康有為禮教觀之近代轉(zhuǎn)換

李成軍

(浙江大學 教育學院,浙江杭州 310012)

康有為對于近代思想啟蒙具有重要的影響,其思想的近代轉(zhuǎn)換是當前一個很值得研究,也是關注較多的領域。[1]近代以來,面對西方意識形態(tài)沖擊,傳統(tǒng)之儒家禮教秩序重建其合法性以適應新的時代需求,是一個無法繞過去的理論和現(xiàn)實問題。康有為對于儒家禮教之近代轉(zhuǎn)換作出了重要理論貢獻。在清末儒家禮教秩序之合法性逐漸瓦解的背景下,他試圖通過對禮教理論基礎的重構(gòu),重建禮教秩序之合法性,為社會秩序的變革奠定思想依據(jù),挽儒家禮教秩序之將傾。

一、禮教秩序的基本原理

禮教秩序的基本架構(gòu)由程朱理學提供理論論證。筆者認為可以從程朱理學,尤其是朱熹理學思想的基本觀點分析禮教秩序的基本原理。朱熹理學禮教秩序論證大致可以分為三個層次,即天理、人性、成德三個層面。

其一,天理。此理溝通并超越社會、自然、倫理。天是抽象的存在,其存在必須通過“理”與“氣”來體現(xiàn)。天地運行依據(jù)“理”進行,理就是其運行目的和規(guī)則,因此,“天”非目的和法則本身,“理”才是目的和法則,且“理”在邏輯上而非時間上先于天地,“理”是一種先驗的存在。“未有天地之先,畢竟也只有先有此理,便有此天地。若無此理,便亦無天地。”[2]144

朱熹認為,萬事萬物只有一個理,具體事物之理都是此一理之分殊。天理貫徹在人則為人之仁義禮智信五性,貫徹在人倫關系則為三綱和五常等等,并以此為參照,評判現(xiàn)實社會、倫理關系的合法性。

其二,人性。朱熹理學認為世界萬物據(jù)“理”而生成變化,“理”在人即為“性”。由此,“性”成為溝通天與人的中介,天人通過“性”而合一,即同據(jù)于“理”。“理”是最高的法則和依據(jù),“性”體現(xiàn)“理”,理為至善,由此,“性”無不善。“或問性,曰:性也者,天地之所以立也。然則孟軻氏、荀卿氏、揚雄氏之以善惡言性也,非歟?曰:性也者,天地鬼神之奧也;善不足以言之,況惡乎哉?”[3]3559

理學強調(diào)天命之性人與物同,但氣質(zhì)之性人與物、人與禽獸、人與人之間皆有差異,這就為人之接受教化,變化氣質(zhì)提供了可能。可以說,理學中氣質(zhì)之性的可塑性是人接受教化的基本前提。另外,朱熹理學以天命之性為中介打通了人與天之理的關系,將天理內(nèi)化為人之性。而人性論的意義就在于確立了天理的先于經(jīng)驗的絕對地位,并為儒家將天理貫徹實施于人類的一切活動提供理論的解釋和論證。以人性論為中介,天理貫徹實施于每個人,使每個人都有成圣可能,也即使每個人都能進入到禮教秩序中去。

其三,成德。“成德之學”關注的是個體的修養(yǎng)之學,即個人如何通過修煉以成德,提高自己的道德水平。由于天命之性不可改變,“惡”來自于不同氣所產(chǎn)生之情欲,所以,修養(yǎng)是通過“心”的能動性一方面向內(nèi)控制與調(diào)整“情”之發(fā)作;另一方面向外格物致知,尋求“心”內(nèi)在之“理”與萬物外在之“理”豁然貫通。這樣“成德之學”就形成兩條路徑:其一,心的內(nèi)部活動,即主敬,居敬持志;其二,向外格物致知。

總體說來,理學之禮教秩序的形成強調(diào)個體的內(nèi)在修煉從而達到對內(nèi)外天理的認知,并在此基礎上付諸行動,從而實現(xiàn)對外在禮制的遵從,最終實現(xiàn)禮教秩序的建立。

二、禮教秩序之天理觀的近代轉(zhuǎn)變

所謂天理,康有為認為是“天固與之具”,是萬物“所以然之理”,天理“自為調(diào)護,自為扶持”。[4]171-172與理學之天理觀不同,康有為世界觀的邏輯起點不是“理”而是“元”,“根元氣之混侖,推天平之世宙 ……其道以元為體,以陰陽為用”。[5]166-168什么是元呢?他在《春秋董氏學》中這樣解說:“元,猶原也,其義隨天地終始也。故人惟有終始也而生,不必應四時之變。故元者為萬物之本,而人之元在焉。”[6]795由此看來,康有為所謂的元就是世界萬物之本原,此本原為康有為世界觀之邏輯起點,因而為體。此“體”的狀態(tài)為靜止。而“體”一旦發(fā)用運行則有“理”,體現(xiàn)為陰陽之氣,“天地之理,陰陽而已。其發(fā)于氣,陽無濕熱,陰為干冷。濕熱則生發(fā),干冷則枯槁,二者循環(huán)相乘,無有終極也”[7]183。又說:“凡物皆始于氣,既有氣,然后有理。生人生物者,氣也;所以能生人生物者,理也。人日在氣中而不知,猶魚日在水中而不知也。”[8]253

可知,康有為之“理”為事物運行之規(guī)律,而不是理學之先驗的規(guī)則。因此,康有為之理與理學之理兩者與物的關系不一樣。理學之理在邏輯上先于事物而存在,為先驗之理。正是因為理學之理的先驗性,才使其具備論證一切事物之合法性的理論潛力。而康有為之理在邏輯上后于事物,即先有事物之運行,才有事物運行之理,即所謂“既有氣,然后有理”。

隨著康有為天理觀的改變,其禮教秩序合法性來源隨之變化。與理學中一切禮教,如倫常、禮制等合法性在于體現(xiàn)天理不同,在康有為看來,這些事物之合法性在于順應天理之自然。“中國五帝、三王之教,父子、夫婦、君臣、兄弟、朋友之倫,粟米、蔬菜、魚肉之食,詩書禮樂之學,士農(nóng)工商之民,鬼神巫祝之俗,蓋天理之自然也,非人道之至也,順人性而教之也,非學而為之也。”[9]176-179

為什么“天理之自然”需“順人性而教之”呢?這是因為康有為認為,上述天理之自然的事物正是人性之自然展現(xiàn):“夫人類之始,有雌雄牝牡之合,即有父子、兄弟之親……三人具,則豪長上座,而禮生焉;聲音暢,則歌謠起,而詩出焉。”[10]276天理的絕對先驗權(quán)威被解構(gòu),則天理再也不是確定不疑的了。但是,康有為的思想并沒有隨著理論邏輯進入對天理的徹底懷疑這個階段。他認為天理既“有定”也“無定”。天理之有定部分即為公理,此公理為幾何公理,一切制度是否合理最終依據(jù)是否符合幾何公理而定。[11]173-176而人道則為確定天理之未定部分是否合理的依據(jù)。

其一,他循著幾何公理的路徑,認定天理之有“定”的地方。而禮制倫常在康有為看來主要為有定,有定則行之而已:“然當然之理未易言也。內(nèi)外有定而無定,方圓、陰陽、有無、虛實、消長,相倚者也,猶圣人之與佛也。義理有定而無定,經(jīng)權(quán)、仁義、公私、人我、禮智,相倚者也,猶中國之與泰西也。然則人何就何去?曰:行其有定,觀其無定,通之而已。何謂行?曰:先王制為君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友,吾生于其中,則循其故常,君者吾君之,臣者吾臣之,父者吾父之,子者吾子之,兄弟、夫婦、朋友猶是也。”[12]

認定禮制倫常之有定,說明康有為并不試圖改變禮制之基本內(nèi)容。但是,在《實理公法全書》中他又試圖以平等等觀念重構(gòu)君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友、師長等倫常制度。[13]525這說明康有為試圖以平等之權(quán)利重構(gòu)人倫秩序。

其二,天理之無定,“若夫上下百年,鑒古觀后,窮天地造化之故,綜人物生生之理,探智巧之變,極教治之道,則義理無定。有可得而言焉,觀其變之動,知后之必有驗也,求其理之原,知勢之必有至也”[14]249。

從內(nèi)容來分析,康有為無定之理主要部分相當于現(xiàn)在所謂的有待進一步研究的自然科學知識。對于這些天理,他主張“窮”、“綜”、“探”、“知”等,其實就是強調(diào)不斷認識其規(guī)律。“無定”還有另外一層意思,即有些天理不是屬于有定的內(nèi)容,因而無法確定其合法性的時候,以是否符合人道,且是否合乎眾人之見定之。[15]

在《實理公法全書》中,康有為明確用公理代替了天理之有定部分成為一切事物最終合法性之依據(jù)之一。《康南海自編年譜》中提及28歲時“從事算學,以幾何著人類公理”,之后“手定大同之制,名曰人類公理”。[16]547-549康有為認為公理的“公”字有兩個含義,其一為公眾之公,此公理則非一人之言,而是取彼之言,提掣歸公;其二,幾何公理之公,此公理為一定之法。[17]83-85

三、禮教秩序之人性論的近代轉(zhuǎn)換

康有為的人性論是其人道論的重要內(nèi)容。所謂人道,包括兩方面含義:其一為人性人生來之資質(zhì);其二為人之平等權(quán)利。人道概念之重要理論意義在于為禮教制度的構(gòu)建提供基本的依據(jù),那就是制度應當順應人道之自然。借鑒西方在解釋公法“重賞信罰詐之法”時所作按語:“此幾何公理所出之法,與人道之始生有信無詐實理全合,最有益于人道。”[18]這里將“生有信無詐實理”解釋為人道的內(nèi)容。順應人道之自然的第一個含義就是順應人生來之資質(zhì)。理學之本質(zhì)人性論其理論意義在于使人性作為溝通天、人之中介,為人之修煉以達成天理提供可能。康有為之人性為資質(zhì),其理論意義在于解構(gòu)傳統(tǒng)理學之禮教秩序的人性論基礎,且為其禮教秩序生產(chǎn)機制提供理論前提。

康認為,“人稟陰陽之氣而生也”,“氣”生人,而后人有“質(zhì)”,“能食味、別聲、被色,質(zhì)為之也”。[11]這里,人的“質(zhì)”主要指的是人身體的官能,尤其是視覺、味覺、聲覺等感官。這些官能并不是人性,其作用在于為外界的刺激是“宜”還是“不宜”提供一個參照,“于其質(zhì)宜者則愛之,其質(zhì)不宜者則惡之”。[11]173-176宜者則產(chǎn)生“愛”的心理,不宜者則產(chǎn)生“惡”的心理。由此,做出宜或不宜的判斷的只能是心了。而愛和惡是心對外界針對感官刺激的反應,因此兩者僅僅是兩類心理反應。

當然,人性不是心理感受和反應本身,而是這種反應之“存”,而情則是此“存”之“發(fā)”。他又說愛和惡之存者就是所謂性,愛和惡之發(fā)者就是情。這就是說人性就是愛和惡兩類基本心理能力。所謂“存”和“發(fā)”很可能借鑒了朱熹的已發(fā)和未發(fā)的說法。①康有為在《中和說》一文中專門討論朱熹已發(fā)和未發(fā)和中和的關系。朱熹在《四書集注.中庸章句》中說到:“喜、怒、哀、樂,情也。其未發(fā),則性也,無所偏倚,故謂之中。發(fā)皆中節(jié),情之正也,無所乖戾,故謂之和。”朱熹也明確提出過,人性為未發(fā)的觀點。[12]這里,朱熹的性為天理在人之體現(xiàn),天理本身是本體,寂然不動,則人性不變,則是未發(fā)。此人性之本體為人之本質(zhì)。康有為雖然《中和說》一文中專門討論朱熹已發(fā)、未發(fā)和中和的關系,但是并未就已發(fā)和未發(fā)表述自己明確的觀點。但是從內(nèi)容表述來看,他認為朱熹晚年回到“未發(fā)”功夫上來,就是重新相信早年的業(yè)師李侗有關“未發(fā)”功夫的觀點。李侗之未發(fā)功夫,側(cè)重從“喜怒哀樂之未發(fā)”處用功,其意即是在應物之外有內(nèi)在之意志存養(yǎng)。而朱熹歷經(jīng)幾次周折晚年重新回到“未發(fā)”功夫上來,與李侗不同,朱熹以心居敬主未發(fā)之功夫,“未發(fā)之前,是敬也,固已立乎存養(yǎng)之實;已發(fā)之際,是敬也,又常興于省察之間。”但與李侗不同的是,其前提在認定心有寂然不動之主體,即所謂中。此主體,“然方其靜也,事物未至,思慮未萌,而一性渾然,道義全具”。按照朱熹心主性情的原理分析,此寂然不動之主體,正是內(nèi)化了天理之人性,即人之本質(zhì),而動的正是受外物之欲干擾的情。康有為的人性論以“存與發(fā)”名“性與情”的進路也正是循此而展開。但康有為似乎偏向李侗未發(fā)之功夫,實際上將未發(fā)理解為人性之愛和惡的基本能力處于受控而未發(fā)作的狀態(tài)。這正是康有為“逆人情、節(jié)愛惡”的為學思想之基本理路。

康有為資質(zhì)人性論的近代意義就在于通過人性之資質(zhì)對人性之本質(zhì)的代替而實現(xiàn)了對理學理論中人社會倫理本質(zhì)的消解。人性倫理本質(zhì)的消解,意味著康有為的人性之愛和惡的基本能力實際上也失去了自身價值約束的內(nèi)在基礎。所以康有為認為,人如率性而為,則人與草木、禽獸沒有分別。人如率性而為,人與人之間也沒有分別。[16]547-549從這個理路進行分析,康有為的理論必然走向感官主義或功利主義。人性的倫理本質(zhì)的消解還意味著天理失去了人性內(nèi)在的據(jù)點,天理成為外在于人的需要,并在經(jīng)驗層面予以論證的事情。因而,一切原本基于天理標準的善惡問題就成為了后天經(jīng)驗層面的問題。所以,康有為認為,“善者,非天理也,人事之宜也。”[17]547-549

順應人道之自然的第二個含義就是順應人之平等權(quán)利。在討論公法“凡男女如系兩相愛悅者,則聽其自便,惟不許有立約之事。倘有分毫不相愛悅,即無庸相聚。其有愛惡相攻,則科犯罪者以法焉”之比例“凡男女立約,必立終身之約。又有故乃許離異。又一人不得與二人立約”時作按語進行解釋:“其不合實理,無益于人道。”這里的公法闡述的其實就是男女雙方在婚姻中平等的權(quán)利,而此一比例,即此公法之一種具體情境下的實施情況,在康有為看來不符合此公法男女平等之基本精神。因此,所謂人道在這里指的是男女平等之基本權(quán)利。另外在解釋公法“凡師之于弟子,人有自主之權(quán)”時作按語:“令其人有自主之權(quán),所謂以平等之意,用人立之法者也,其最有益于人道矣。”

四、禮教秩序形成機制之近代轉(zhuǎn)換

康有為之資質(zhì)人性論否定了禮教內(nèi)在之善的可能性,因此,禮教秩序之生產(chǎn)只能求諸外界。且資質(zhì)人性論之愛和惡的基本能力也欠缺自身的價值約束。于是,康有為安排了“智”這種能力,來解決禮教秩序如何求諸外界并對愛和惡的能力予以約束的可能。他認為人與草木、禽獸的區(qū)別在于人有智,故能學。一切后天經(jīng)驗層面的禮制,權(quán)衡都由智為之,“雖然,愛惡仁義,非惟人心有之,雖禽獸之心亦有焉。然則人與禽獸有何異乎?曰:異于其智而已。其智愈推而愈廣,則其愛惡愈大而有節(jié),于是政教、禮義、文章生焉。”[11]173-176

智從哪里來?康有為認為:“人類之生,其性善辯,其性善思,惟其智也。禽獸顓顓冥愚,不辨不思。人之所以異于禽獸者在斯。”康有為認為“智”對人事之形成具有重要的作用,他所謂的人事包括禮教倫理、事物制作。他說:“人惟有智,能造作飲食、宮室、衣服,飾之以禮樂、政事、文章,條之以倫常,精之以義理,皆智來也。”又說:“雖然,愛惡仁義,非惟人心有之,雖禽獸之心亦有焉。然則人與禽獸何異乎?曰:異于其智而已。其智愈推而愈廣,則其愛惡愈大愈有節(jié),于是政教、禮義、文章生焉,皆智之推也。”

相對于智對于飲食制作等事物造作功能來說,智對于禮教和倫理的功能限于“飾之”以及“條之”、“精之”、“推之”等。也就是說,智并不能造作禮樂以及倫常。那么禮樂和倫常從何而來呢?康有為認為,禮為人道之自然,物理所必著。倫常是天理之自然,非人道為之。也就是上文所說的天理之“有定”部分。智對禮制以及倫常的作用在于其認識意義:“惟其(人)善于辨思,人道之始,其必有別矣。群居五人,則長者異席,此禮義之造端,朝儀庭訓之椎輪也。……燔黍捭豚,蕢桴土鼓,此飲食、祭祀、聲樂之權(quán)輿也。……思之愈精,辨之愈精。”[17]83-85

所謂“人造”在《實理公法全書》中闡述得更加清楚,康有為稱之為“人為之法”。智的認識意義為禮和倫常規(guī)則的教和學提供了現(xiàn)實的可能,康有為認為這是“教學之始也。”[17]83-85與智對于事物制作、禮教倫理的功能相對應,康有為的教學分為兩個方面,即事物制造之教學,德行倫理之教學。就禮教秩序的形成而言,主要涉及德行倫理之教學。具體說來,康有為認為教學應當分為教、學和官三個部分:“今推虞制,別而分之,有教、有學、有官。教,言德行遍天下之民也;學,兼道執(zhí)登于士者也;官,以任職專于吏者也。”

這三個部分有不同的內(nèi)容和對象。“教”主要指以德行教化萬民;“學”主要指士對“道”的習性相兼;“官”主要針對吏的培養(yǎng)而言。康有為認為“先王施之有次第,用之有精粗”,據(jù)此,康有為對后世的儒家教育制度重視“士”而不重視“民”和“吏”進行批判,認為后世合教于學,教士而不及民;合官于士學,教士而不及吏,且三者合一,置于學校進行。康認為,這種“以學為教”的做法導致“小民無由被王者之澤”。耶教和民間異教的興起,就是因為“民無教化故也”。在這種重視民間教化的思想的指導下,康有為積極提倡尊孔的圣學會乃至在民國以后提倡孔教。“學”是康有為禮教形成機制的重要一環(huán)。盡管康有為思想中“學”比較接近現(xiàn)代含義,就形成禮教秩序而言,“學”主要是學會控制人的愛惡等情欲,實現(xiàn)對人性的有限控制。康認為,“有性無學,則人與禽獸相等。”但人之智使人與禽獸拉開差距,康有為說,“順而率者愚,逆而強學者智。”[19]153-154所謂逆而學者,就是指逆人情、節(jié)愛惡,以其解決人性論之愛惡缺乏內(nèi)在的限制的局限。但他并不贊成佛教逆人情之極至,“夫色心之盛,豈能束縛?必至不義矣。佛則戒淫以絕之。自六根、六塵、三障、二十五有,皆人性之具,人情所不能無者,佛悉斷絕之。故佛者逆人情、悖人性之至也,然而學之至也。”[9]176-179

[1] 董四代,王海林.康有為對西方文明的判斷和對傳統(tǒng)理想的闡釋[J].孝感學院學報,2011(1).

[2] 朱熹.朱子語類:卷一[M].黎靖德,王星賢,點校.上海:中華書局,1981.

[3] 朱熹.胡子知言疑義所引《知言》文[M]//朱子文集:卷七十三.上海:上海古籍出版社,2002.

[4] 康有為.理學篇康子內(nèi)外篇[M]//康有為全集:第1冊.上海:上海古籍出版社,1987.

[5] 康有為.康南海自編年譜[M]//續(xù)修四庫全書(558史部.傳記類).上海:上海古籍出版社,1989.

[6] 康有為.春秋董氏學[M]//康有為全集:第2冊.上海:上海古籍出版社,1987.

[7] 康有為.濕熱篇康子內(nèi)外篇[M]//康有為全集:第1冊.上海:上海古籍出版社,1987.

[8] 康有為.萬木草堂口說[M]//康有為全集:第2冊.上海:上海古籍出版社,1987.

[9] 康有為.性學篇康子內(nèi)外篇[M]//康有為全集:第1冊.上海:上海古籍出版社,1987.

[10] 康有為.實理公法全書[M]//康有為全集:第1冊[M].上海:上海古籍出版社,1987.

[11] 康有為.愛惡篇,康子內(nèi)外篇[M]//康有為全集:第1冊.上海:上海古籍出版社,1987.

[12] 黎靖德.朱子語類[M].王星賢,點校.上海:中華書局,1981.

[13] 康有為.中和說[M]//康有為全集:第1冊.上海:上海古籍出版社,1987.

[14] 勞思光.新編中國哲學史[M].桂林:廣西師范大學出版社,2005

[15] 朱熹.答張敬夫[M]//朱子文集:卷二十六.上海:上海古籍出版社,2002.

[16] 康有為.長興學記[M]//康有為全集:第1冊.上海:上海古籍出版社,1987.

[17] 康有為.原教第一教學通義[M]//康有為全集:第1冊.上海:上海古籍出版社,1987.

[18] 康有為.仁智篇,康子內(nèi)外篇[M]//康有為全集:第1冊.上海:上海古籍出版社,1987.

[19] 康有為.敷教教學通義[M]//康有為全集:第1冊.上海:上海古籍出版社,1987.