論自然的真理性——兼論“兩型社會”建設的科學性

楊家友

(武漢紡織大學傳媒學院,湖北武漢430073)

人類追求的理想的“應然”和“必然”到底是什么?這個“然”到底在哪里?也許只有從我們自身生存、發展之源的自然出發才能找到其真理的源泉。對此,人類把追尋的目光投向了自然,中西方思想家開始“仰望星空”,開始了向自然尋求真理的歷程。

一、中國傳統思想對自然真理性的探索

中國傳統思想中的人是被天地所指引,因為“夫天者,人之始也。父母者,人之本也。人窮則反本,故勞苦倦極,未嘗不呼天也;疾痛慘怛,未嘗不呼父母也”[1]495。所以,他們很早就開始了“仰望星空”的歷史,向以天地為代表的大自然學習智慧。中國的圣人們則充當了天地與民眾之間的中介,他們“仰則觀象于天,俯則觀法于地,觀鳥獸之文與地之宜,近取諸身,遠取諸物……以通神明之德,以類萬物之情”[2]322。用邵雍的話說就是:他們“能以一心觀萬心,一身觀萬身,一物觀萬物,一世觀萬世……能以心代天意,口代天言,手代天功,身代天事……能以上識天時,下盡地理,中盡物情,通照人事……能以彌綸天地,出入造化,進退今古,表里人物”[3]489。

儒家思想來源于周公的“以德配天”的思想。周公認為,殷之滅亡、周之統治,都是天命:“爾殷遺多士,弗弔昊天大降喪于殷;我有周佑命,將天明威,致王罰,敕殷命終于帝,肆爾多士。非我小國敢弋殷命 ,唯天不畀 ,允罔固亂 ,弼我。”[3]422“天乃大命文王,殪戎殷,誕受厥命,越厥邦厥民。”[3]427在這種情況下周公體悟到“天命靡常”,殷鑒不遠:“我不可不監于有夏,亦不可不監于有殷。我不敢知曰:有夏服天命,惟有歷年;我不敢知曰:不其延,惟不敬厥德,乃早墜厥命。我不敢知曰:有殷受天命,惟有歷年;我不敢知曰:不其延,惟不敬厥德,乃早墜厥命。”[3]436-437由此可見,一個王朝的最終命運取決于天命,而王朝的興或衰就要看這個王朝能否有“德”,因為“鬼神非人實親,惟德是依。故《周書》曰:‘皇天無親,唯德是輔。’又曰:‘黍稷非馨,明德惟馨。’又曰:‘民不易物,惟德系物。’如是則非德,民不和,神不享矣。神所馮依,將在德矣”。[3]1170周公的“以德配天”的思想就產生了。這種思想中的天地是個有道德的天地,它要求在這個思想和文化系統中生活的人做一個有道德的人(“地勢坤,君子以厚德載物”[3]363);而且天地還是一個有為的積極進取的天地,它要求它的信徒們要積極進取,建功立業(“天行健,君子以自強不息”[3]360)。所以秉承天地意識的儒家知識分子們都有一種勇往直前的大無畏的擔當意識,“天生德于予,桓魋其如予何”[1]321,“天之未喪斯文也,匡人其如予何”[3]74,同時也產生了積極進取的豪邁之氣:“夫天未欲平治天下也,如欲平治天下,當今之世,舍我其誰也?”[3]159誕生了張載所說的“為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學,為萬世開太平”[4]320的襟懷與宏愿。

自然在老子那里是一個抽象概念,抽象的概念都有一個感性認識積淀地具象化的過程。老子在《道德經》中明確地給出了自然概念的具象化以及抽象化過程:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”[5]163亦即人應當效法天地,以自然為道。自然的內容可以依次外顯并體現為:自然→道→天→地→人,這是自然的具象化或現“象”的過程。反之,人→地→天→道→自然,則是自然的形而上的抽象化過程,這一抽象化過程是人類抽象認識與思維成長過程的一種體現。天地等自然事物在人類最初的生活中是作為人類的對立面而出現的,自然帶給人類的大多是恐懼。隨著人類認識自然、征服自然、改造自然能力的提高,自然逐漸變成了人類寄予認識、情感和崇拜的對象,在自然里發現了類似人類自身生活的規律與法則。諸如“萬物作而弗始,生而弗有,為而弗恃,功成而弗居”[5]64;“天地不仁,以萬物為芻狗”[5]78;“天道無親,常與善人”[5]354。可見,在老子那里,作為自然代表的“天道”,其品德突出地表現為公正無私,對于萬物都是一視同仁的態度:“天之道,利而不害。”[5]361天道還具有利他的精神,不帶有任何相害之心:“天地相合,以降甘露,民莫之令而自均。”[5]194天道還能對人類公平地施予與分配:“天之道,其猶張弓與?高者抑之,下者舉之,有余者損之,不足者補之。”[5]346這就是推人道及天道,由天道言人道的認知和思維模式的長期積淀:“原始氏族成員之間的這種天然形成的無偏無私的關系,被老子認為是‘天’的品德,并上升到‘天之道’的高度加以肯定和贊頌。在老子那里,人又是自然界的一部分,對于‘天’來說,人和萬物是同等的,萬物之間也是同等的。”[6]29對天地等自然現象的形象化認識很容易走向抽象化認識。所以,“上善若水。水善利萬物而不爭,處眾人之所惡,故幾于道”[5]89。從“水”這種自然物質很容易讓人聯想到一個“獨立而不改,周行而不殆”的“道”的存在。雖然諸如“水”之類的自然事物能夠“天長地久。天地所以能長且久者,以其不自生,故能長生”[5]87。但實際上“天地尚不能久”[5]157,那么,有什么比天地的存在更為長久的呢?老子認為:“道乃久,沒身不殆”[5]124。“道”比天地更為長久是因為“道”“先天地生”,它“可以為天地母”,因為“不知其名”,所以“強字之曰‘道’”。這樣,在人、地、天及萬物規律的基礎上,老子抽象出“道”的概念,這個概念來源于人、地、天等自然萬物的形象基礎上,所以說“道法自然”。因此,隨著“道”這個概念走向抽象,“自然”這個概念隨之也走向抽象,它不再僅僅指稱具體的自然事物,更重要的是指引著“道”,使之成為事物生成、發展、運行的規律、規則的更高價值。如果“道”能夠作為人類追求的真理的話,那么,自然就成了“道”之后的指引“道”運行與發展的一種絕對真理。它是在人類社會和天地等自然事物的基礎上抽象而成的、指引或啟示萬物按照平等、無私、無欲等規律生成與運行的一種絕對真理狀態,用《道德經》里的“無為而無不為”[5]209可以恰當地概括這種自然的真理性內涵。在道家看來,無為之天的典范就是無為而無不為的自在永恒的自然,因為“天地有大美而不言,四時有明法而不議,萬物有成理而不說。圣人者,原天地之美而達萬物之理,是故至人無為,大圣不作,觀于天地之謂也”。[7]163因此在永恒的自然中道家找到了人類最終的價值根據:“無為為之之謂天,無為言之之謂德。……若然者,藏金于山,沈珠于淵,不利貨財,不近貴富;不樂壽,不哀夭;不榮通,不丑窮;不拘一世之利以為己私分,不以王天下為己處顯。顯則明,萬物一府,死生同狀。”[7]298在這種“天地與我并生,而萬物與我為一”[7]71的境界中道家找到了個體生存的真理性根源。

可見,中國傳統文化中的“天”既是自然的一部分,也是神性的一部分。中國人對自然的信仰有著“自然宗教”的意味,因為自然、神、人是渾然一體的。遠古“天人合一”或混沌未分的狀態不僅未被改變,而且還沿襲下來,并被中國傳統文化視為最高的境界,神性與自然合一被稱為“天道”,自然的神性與人合為一體的人則被尊為“圣人”(儒家),自然的素樸性與人合一的人則被稱為“真人”(道家),他們都以自然作為其真理性的源泉。

二、西方傳統思想對自然真理性的探索

亞里士多德在他的《形而上學》中認為,求知是人類的本性,而早期的哲學作為“科學之王”是一門超越實用目的、為知識而知識的純粹自由的學術,它最初起源于人類對自然萬物的“驚異”,而當“人生的必需品以及使人快樂安適的事物幾乎全部獲得了以后”,這種“驚異”就會引導人們把視野超越于具體的功利目的、去探尋宇宙最根本的原理和原因,從而使哲學這門“最神圣的學術”得以產生。[8]5在這種“驚異”和“閑暇”的條件下,早期希臘哲學家都把探索的目光投向了深邃而神秘的大自然,“仰望星空”的典故就是在這種情況下的產物。號稱“科學之祖”的泰勒斯提出了“世界的本源是水”的命題,第一次突破了神話宇宙論而用自然物質本身來說明萬物的本原和原因,由此被看做是希臘哲學的創始人。有人譏笑哲學家知道天上的事情,卻看不見腳下的東西,此后哲學家也就成了“只關注天空、不理現實”的代名詞。隨之而起的阿那克西美尼的“氣”、畢達哥拉斯的“數”、赫拉克利特的“火”、巴門尼德的“存在”、德謨克利特的“原子”都是人類長期“仰望星空”、探尋宇宙最根本的原理和原因而得出的優秀成果和智慧結晶。這種試圖超越經驗性、實用性的現象世界而去尋找萬物的統一性根據或本原的哲學沖動,植根于古希臘人對法律、正義、命運、必然性等一系列普遍性范疇的尊崇與追尋之中。這也預示著蘇格拉底哲學的產生是早期希臘哲學“仰望星空”的必然產物與結晶。

“仰望星空”的哲學內涵在蘇格拉底之前是指探索人類身外的大自然(蘇格拉底以前的哲學家們的論著的名稱大多都叫《論自然》)的奧秘,特別是宇宙的起源及其運行規律,這在蘇格拉底那里得到了改變。對于此前的“自然哲學”,蘇格拉底認為再研究這些問題對拯救國家沒有什么現實意義。取而代之的是研究人類本身,亦即研究人類的倫理問題,諸如什么是正義和非正義,何謂勇敢和怯懦,何謂誠實和虛偽等等。蘇格拉底的關注轉向為哲學研究與探索開創了一個新的領域,后人稱蘇格拉底的哲學為“心靈哲學”。西塞羅說蘇格拉底把哲學“從天上拉回到了人間”,這在哲學史上具有偉大的轉折意義,后來的哲學史家往往把蘇格拉底當做古希臘哲學發展史上的分界線,將他之前的哲學命名為前蘇格拉底哲學,因為蘇格拉底將人類探索的目光從身外的自然轉向了人類自身,特別是人類自身更難認識的、神秘的道德領域。蘇格拉底早年也受自然哲學的影響,具有豐富的自然知識,但他對自然哲學無法圓滿解決萬物運動、特別是精神活動的原因問題非常不滿。蘇格拉底認為人只應該關心自己身邊的事情,因為自然界是神創造的,充滿了神的特殊旨意和目的,是人無法認識的,如果人堅持要去認識自然,這是一種狂妄自大的僭越,其結果是不僅不能認識自然,而且也不能認識自己。他提倡人們認識做人的道理,過有道德的生活,激發和推動人追求真知進而批判不真不善、偽真偽善。他從敬畏神靈的啟示中吸取了變革哲學的智慧與力量。他也把自己看作是神靈賜給雅典城邦的一個禮物,一只誨人不倦的牛虻,承擔著神靈使命的助人從善且愛智的天使。蘇格拉底的審判是西方文化史上意義深遠的公案,如同一則寓言,又如同一個難解的謎語。他親自策劃了自己的死亡方式,以一場史無前例的審判,以城邦法律正義的名義判處自己死刑,給后人留下了一道人文社會科學的“哥德巴赫猜想”。

自蘇格拉底以來,自我(精神)與自然有了明顯的區別,人不僅是自然的一部分,更是和自然不同的獨特的實體。這樣“仰望星空”探索和反思的內容從自然擴大到了人的內心精神世界,經過中世紀的強化和近代啟蒙與科學的洗禮,“仰望星空”的內涵在康德那里得到了繼承并有了最終的闡釋和界定。康德在他的《實踐理性批判》的結論中說道:“有兩樣東西,人們越是經常持久地對之凝神思索,它們就越是使內心充滿常新而日增的驚奇和敬畏:我頭上的星空和我心中的道德律。”[9]220這是康德畢生為之奮斗的兩個目標。在康德那里“仰望星空”的內涵主要指《純粹理性批判》里解決的人如何認識紛繁復雜的自然現象。康德要解決的經驗派哲學家休謨以懷疑論來對抗一切有關物質實體和精神實體相關聯的斷言,康德回答休謨懷疑論的挑戰的一個重要對策就是把現象和物自體區別開來。他承認經驗派的我們的知識都是經驗知識,我們所認識的只是現象;但康德不認同經驗派把經驗僅僅看作是單純的后天感知印象,而是認為在經驗中蘊含著先天知識的成分,否則經驗就不可能形成。經驗的發源地就是自在之物或物自體,因為任何一個經驗現象既然已經向我們顯現出來,其背后必然會有個顯現者——物自體——存在。物自體刺激我們的感官而形成各種后天經驗性的知覺和印象,這些后天經驗性的知覺、印象與人的先天經驗性的直觀形式(時間和空間)及知性的純粹概念(諸范疇)相復合和符合就形成了人的知識。這樣,在后天經驗論觀點的基礎上,康德通過物自體糅進了先驗唯理論的因素,康德就解決了科學知識的來源和可能性問題。科學知識之所以具有可能性,其原因在于人類經驗中的先天成分,給我們的經驗知識賦予了普遍必然的性質,即一切有理性者或認識主體在認識一個對象時所不得不遵守的規律的性質;只不過這個認識對象不能視為自在之物,而只是在我們心中所呈現的“現象”。它雖然只呈現在我們心中,卻并不以我們的任意為轉移,我們由于自己固定不變的先天認識結構(時空、范疇)而不得不如此看待它,所以這個作為現象的認識對象就對我們表現出某種“客觀性”。而這種客觀性在這種意義上也就是由主觀性所建立起來的客觀性,而不是離開主體的自在之物那種現成的絕對客觀性。于是認識的過程就不是對象為我們立法,而是“人為自然立法”。這樣,以往關于真理的“觀念符合對象”的獨斷論定義被改造成了“對象符合觀念”的批判哲學的定義。康德把這種對傳統認識論的顛倒稱之為認識論中的一場“哥白尼式的革命”。至于與道德律相關聯的物自體,則是人不能認識的,屬于實踐的對象,這是康德道德律的終極目標。休謨甚至對物自體的存在也抱懷疑態度,康德卻主張我們必須設定它,其理由有三:一是為了保證由我們的感官受它的刺激而產生的那些知覺印象所構成的對象具有實在性;二是為了我們的認識樹立一個“至此止步”的界碑,以此為標準,我們就可以對凡是離開感性而直接針對自在之物的斷言和描述作出“不可知”的結論,把知識限制在感官世界的范圍內,以保證我們的知識都是貨真價實的知識而非偽科學;第三,更重要的是為了給雖然不可知、但卻應當相信的東西如自由意志、靈魂不朽和上帝存在留下地盤,即康德自己說的:“我不得不懸置知識,以便給信仰騰出位置。”

綜上所述,在西方文化中存在著神、人、自然的三維結構,三者從前蘇格拉底時期的未分到蘇格拉底時期的分化,最終目標卻是最終重新合為一體,但三者已經經歷了對立的過程,不能退回到原始的未分狀態。不論自然及其代表的神性與人是處于對立還是和諧的狀態,自然及其所代表的神性永遠都是人類知識和信仰的真理之源。

三、自然的真理性內涵預示著“兩型社會”建設的科學性

中國共產黨十七大報告提出“建設生態文明”,并強調為了使“生態文明觀念在全社會牢固樹立”,必須“把建設資源節約型、環境友好型社會放在工業化、現代化發展戰略的突出位置,落實到每個單位、每個家庭”。這樣,“兩型社會”如何建設就成了一個當代迫切追問的現實問題。現實問題的產生要么歸因于我們現代人自身,要么是歷史問題的遺留導致的。只要我們是一個負責任而有理性的子孫都會承認當代的環境污染和資源枯竭問題都是我們無限制的攫取欲望帶來的。要想遏制和改變這種惡性循環,我們必須有足夠的智慧找出應對的辦法和措施。這種智慧要么依靠我們自身去發現和尋找,還有一條簡潔的途徑就是向我們智慧的祖先學習。幸運的是,我們的祖先發現和遵循的自然的真理性內涵已經預示著并保證著“兩型社會”建設的科學可能性。自然的真理性內涵預示著“兩型社會”建設的科學性主要體現在兩個方面:

1.自然的真理性內涵決定著“兩型社會”建設必須從過去的人欲橫流到以自然規律為中心,自然是“兩型社會”建設的科學性的源泉和保證。所以要積極切實地推行綠色新政,突出資源節約與環境保護在“兩型社會”建設的全局中的中心地位以及帶動周邊的作用,逐漸形成“兩型社會”建設的新體制和新機制,構建政府、企業與社會相互合作與協調行動的環境保護的新格局。通過市場體制完善與推行新的環境經濟政策,完善與協調反映市場供求、資源稀缺、環境損害的生產要素和資源價格形成等機制,逐步建立企業保護環境的刺激機制和制約機制。再充分發揮環境評價制度的宏觀調控作用。主要做好以下三個方面:第一,積極探討可行的讓江河湖泊休養生息的有效途徑。要堅持以預防為主、防治相結合,研究把休養生息政策廣泛滲透到重點流域經濟社會發展的諸多方面與各環節的具體舉措,推動重點流域的污染防治,努力讓江河湖泊重新煥發新的生機和活力。第二,研究污染物的減排與環境質量改善的關系。探索減排目標并著眼環境質量、減排任務要立足環境質量、減排考核依據環境質量的責任體系與工作體制。第三,統籌推進區域和城鄉環境保護的積極政策。要尊重自然的規律,研究和制定區域環境管理政策,大力落實全國的生態功能區劃配套政策,促成各具特色的發展格局。把城市環境與農村環境作為一個有機整體,堅持城鄉環境的保護協同推進,推進農村的環境綜合整治,促進城鄉環境質量全面地改善。

2.在“兩型社會”建設的科學性得到保證的前提下再協調處理好人(社會)與自然的關系。“兩型社會”的“資源節約”是指在整個社會經濟建立于節約資源的基礎上,即在生產、流通、消費等各環節中,通過技術與管理等綜合措施,厲行節約,提高資源的利用效率,最大限度減少資源消耗與環境代價,以滿足人們日益增長的物質文化需求的發展模式。而“環境友好”則是一種人與自然和諧共生、共存的社會形態,其核心內涵是人類的生產與消費活動和自然生態系統協調發展。而“兩型社會”建設的推動力,在于惠民宗旨地不斷深入。能源與環境是經濟社會賴以發展的兩大基礎性條件。現實告訴我們,以大量消耗能源資源與自然環境的破壞為代價取得經濟發展的策略是得不償失的,也是人民群眾所不認同的,只有將“兩型社會”建設與人民群眾的多方面需求有機地結合起來,實現人與自然地和諧相處,才是構建和諧社會的內在要求。也只有將“兩型社會”建設和切實解決群眾最關心、最直接、最現實的現實利益與長遠利益結合起來,才是“兩型社會”建設的終極目標。

[1] 司馬遷.史記[M].長沙:岳麓書社,2001.

[2] 四書五經[C].北京:北京古籍出版社,1996.

[3] 邵雍.皇極經世書[M].鄭州:中州古籍出版社,2007.

[4] 張載.張載集[M].北京:中華書局,1978.

[5] 陳鼓應.老子注譯及評介[M].北京:中華書局,1984.

[6] 陳鼓應,白奚.老子評傳[M].南京:南京大學出版社,2001.

[7] 陳鼓應.莊子今注今譯[M].北京:中華書局,1984.

[8] 亞里士多德.形而上學[M].吳壽彭,譯.北京:商務印書館,1959.

[9] 康德.實踐理性批判[M].鄧曉芒,譯,楊祖陶,校.北京:人民出版社,2003.