荀學凸顯“君子人格”的思考——兼談荀學和《易傳》的關系

侯 屾

（陜西師范大學 政治經濟學院，陜西 西安 710062）

一、概述中國傳統觀念中的“君子”與“君子人格”

先秦時期，“君子”成為中國傳統文化中最早的人格概念：嘉言懿行，這個評價應該是至高無上的了。中國傳統文化是歷經兩千年歲月洗禮而珍存下來的人文精華和寶貴財富，其孕育的“君子人格”更是能夠把中國傳統的內在精神和中華民族的信仰價值以及人文關懷充分地表達出來。在中國傳統文化中，人們的思維方式有著強烈的類比性特征，理想人格的導向作用尤其顯著。[1]331先秦時期，“能化善、修身、正行、積禮義、尊道德，百姓莫不貴敬，莫不親譽”[2]185的君子人格理念便成為中國傳統的民族精神和立人立世的標準。所以，荀子所倚重的“君子人格”對個人成長和社會發展的有效規范作用是十分明顯的。那么，君子到底是什么樣的人？“君，群也。”、“或稱君子者何？道德之稱。君子之言，群也”，君子應該是一個德行高尚的社會群體。①這里的“群”，在西方文化中應該理解為：team，而不是group。group泛指一群人，是從規模上來講的；而team則是一組具有類同人格特征和理想信念的人的集合。“君子”作為一個特殊的社會群體，因為共同信念傳統而自覺組成，其中每一位成員都是智德完備的人。中國傳統文化的大環境下，“君子”逐漸成為一個非常具有文化品格和人文素養的社會精英群體，他們自身具有理性自覺的特質（強烈的民貴意識和對國家政治的迫切關心），并且充滿現實主義理想情懷。所以，我們傳統觀念中的“君子人格”可以用這兩個詞來概括：憂患意識和獨立節操。“人之性惡，其善者偽也。”[2]293在荀子看來，君子與小人皆生而性惡的。而君子和小人的主要區別就在于二者后天所學所事不同，接受師法教化、積累理論、道德知識并且躬親實踐禮義的人，就會鍛造成為君子；反之放縱貪欲、肆意胡為甚至違背禮義的人，就是小人。同時，先秦君子在現實生活中具有相當強的理性精神，他們時刻謹慎嚴肅地思考著如何生活以及怎樣做人，做一個堂堂正正的、有道德的、有崇高思想境界并將它付諸實踐的人。在那個時代，“君子”是倫理道德的主要文化載體，他們自身承載著對個體生命價值和社會合理運行的最高追求。先秦時期是中華民族君子人格養成的成熟階段。戰國末期，荀子作為先秦時期的最后一位思想大家，完成了較為徹底的收尾工作，所以荀子對君子人格的論述則是帶有對先秦時期學術思想中關于君子人格養成的總結性。①這里的“群”，在西方文化中應該理解為：team，而不是group。group泛指一群人，是從規模上來講的；而team則是一組具有類同人格特征和理想信念的人的集合。“君子”作為一個特殊的社會群體，因為共同信念傳統而自覺組成，其中每一位成員都是智德完備的人。

二、從荀學中凸顯出來的“君子人格”角度來看荀學與《易傳》的關系

（一）荀學與《易傳》中共同宣揚的君子人格是“處位”和“盛德”的統一體

李澤厚先生這樣評價荀子的思想：“荀子的理論是更為條理化，更有邏輯，更具有唯物主義精神；然而卻更少有那種打動人的原始人道情感和吸引人的原始民主力量。[3]210①李澤厚先生解釋《論語》中“文質彬彬，然后君子”時說：“質”，情感也；“文”，理性也。只有情感和理性配合得恰到好處，才能稱得上君子。作為人格范疇，荀子哲學中的“君子”有兩方面含義：廣義上的君子，與不事修為之“小人”相對，可涵括各種成德之人而概言之。狹義上的君子，則單指修德進業過程中的一個特殊層級，介于“士”與“圣人”之間。《易傳》全文則充分概括出“與天地參”的整個中華民族精神：“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物。”《易傳》中講“自強不息”、“厚德載物”的中國君子人格“顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，盛德大業至矣哉。富有之謂大業，日新之謂盛德。”[4]539可與荀子的“禮以定倫，德以敘位。”[2]169思想統一起來表述。簡言之，中國傳統君子人格的養育和塑造主要體現在兩方面：“處位”和“盛德”。

首先，從先秦時期君子身體力行的“處位”意識來體悟其人格魅力。孔子講“君子固窮”，②《先秦諸子百家》中易中天教授認為，此“固窮”的“窮”還有另一種說法，即“無路可走”。在古代貧與富相對，貴與賤相對，而窮與達對應。所以此句應解釋為“君子本來就是無路可走的”。說的更明白就是：君子的路是不好走，但君子還要走下去的。雖然君子“位”窮，但其安貧樂道、達觀知命的人格精神是仍然值得贊揚的。荀子講“君子貧窮而志廣，富貴而體恭。”[2]117“君子位尊而志恭，心小而道大；所聽視者近，而所聞見者遠。”[2]23所以，荀子認為君子其實不“窮”，起碼在德行和志向上是富有和尊貴的。“庶人安政，然后君子安位。傳曰：“君者、舟也，庶人者、水也；水則載舟，水則覆舟。”此之謂也。[2]87從這里可以看出，荀子揚棄了對孔子以來關于“位”的認識，“位”不僅可以理解為一定的社會地位，更重要的是一種理性的生活態度。“是以位尊則必危，任重則必廢，擅寵則必辱，可立而待也，……故君子時詘則詘，時伸則伸也。”[2]62君子順勢而為、游刃有余，真是“極高明而道中庸”之人。“天子也者，埶至重，形至佚，心至愈，志無所詘，形無所勞，尊無上矣”，[2]305③章詩同先生認為此篇是論述人君的事情，疑“君子”當為此處的“天子”。埶，同“勢”，今訓為“位”。正是因為受到荀子思想的啟發和荀學后人的宣揚，《易傳》中才具體且反復強調各種困苦艱險的情勢局面、境況，并再三叮囑君子應謙虛謹慎才能穩固地“處位”。“論法圣王，則知所貴矣；以義制事，則知所利矣。論知所貴，則知所養矣；事知所利，則動知所出矣。二者是非之本，得失之原也。”[2]308這便是荀子想要呈現給我們的自孔子以來的傳統儒家的君子人格和精神境界。

其次，荀子善為《易》，《易傳》里講“富有之謂大業，日新之謂盛德”，“觀乎天文，以察時變。觀乎人文，以化成天下。”[4]496荀子認為至善盛德的君子人格是非常純粹而偉大的，“君子寬而不僈，廉而不劌，辯而不爭，察而不激，直立而不勝，堅彊而不暴，柔從而不流，恭敬謹慎而容。夫是之謂至文。詩曰：‘溫溫恭人，惟德之基。’此之謂也”，[2]20“君子至德，默然而喻”[2]23荀子按照孔子開創的儒家育人思路，認為施官任用某人首先應考慮其德性和才能。所以，荀子哲學中所凸顯出來的君子人格首先是德能全面發展的；“子曰：克己復禮為仁”、“周公其盛乎！”，在孔子心目中，周公是當之無愧的君子，而且孔子時常緬懷、歌頌周公的盛德。由此可以看出，荀子的現實主義傾向是很明顯的，他不僅繼承了孔子“盛德”君子人格的理念思路，而且進一步強調其目的在于“處位”。“故明主譎德而序位，所以為不亂也。”[2]71所謂“不在其位，不謀其政”，[4]19就是這個道理。綜上所述，荀子講君子“處位”（外在性的制度層面）與“盛德”（觀念性的精神層面）兩方面人格理念是相統一的。①②③

“《易傳》則如同荀子一樣，以較清醒的態度，使天回歸自然，人一面與天相區別，又相對立，同時天人又處在協調的系統中，并確立了保持系統均衡的總原則，這就把先秦以來的天道與人道，自然與人的關系探討在深度和廣度上都向前推進了一步，從而開了漢代宇宙哲學之先河。”[5]44《易傳》里講君子不但“論道經邦，燮理陰陽”，而且“體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以合義，貞固足以干事。”荀子講君子“化而裁之，推而行之，舉而措之天下之民”、“仰可以觀象于天，俯可以取法于地”、“通神明之德，類萬物之情”，這就是說君子是“處上位”和“修盛德”二者的統一體。

（二）從“天下”觀與“天人關系”看荀學與《易傳》的關系

“君子黃中通理，正位居體。美在其中，而暢于四支，發于事業，美之至也！”[4]476君子人格“天人合一”的目標就是明乎天地人之道并以此成為化天下的圣人。《易傳》里講“天”，多指外在自然，與荀子同。“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”[2]68荀子講外在自然的“天”是與人無關、自身無價值和意義、與人相分的“天”；《易傳》則賦予外在自然的“天”以肯定性的價值，并使之類于人事，亦即是具有高尚道德甚至情感意義上的“天”。荀子沿著孔學儒家傳統，本體上“非十二子”，而在工夫上兼取道、墨、法等各家之言，逐步推動儒學的發展和超越，其具體方式為：常道從天地自然運用到社會制度；而《易傳》則將這一外在傾向予以高度哲學化了。

那么，荀學與《易傳》到底是什么關系？郭沫若先生講，“《荀子·大略篇》與《彖傳下》之相類似是很明顯的。《易傳》顯明地是把荀子的話展得更開了。《系辭傳》至少其中的一部分也明明受了荀子的影響，從思想系統上可以見到它們的關系”（《青銅時代·周易之制作時代》），《易傳》極可能為荀學后人所作。①筆者堅持同意郭沫若先生和李學勤教授的觀點，參見郭沫若《十批判書——荀子的批判》和李學勤《周易溯源》第二章《<易傳>的年代問題》成都 巴蜀書社，2006年。在那個時代，人們還是把《易》當作一種卜筮書來使用的；而荀子認為，真正理解《易》的人反而不會去占卜吉兇。“君子之謂吉，小人之謂兇。”[2]38“以賢易不肖，不待卜而后知吉。以治伐亂，不待戰而后知克。”[2]371因此可以得出：君子處位修己常吉，以為人道也。君子通過修己（智德兩方面）來懂得怎樣趨吉避害，以自身人格為旗幟，從而更好的推行、實現教化百姓之功。荀子與《易傳》的關系問題，此前學者大家爭論頗為激烈；但可以肯定的是《易傳》里個別篇章可看做是戰國末期的作品，②筆者堅持同意郭沫若先生和李學勤教授的觀點，參見郭沫若《十批判書——荀子的批判》和李學勤《周易溯源》第二章《<易傳>的年代問題》成都 巴蜀書社，2006年。這就為荀學傳人進入《易傳》提供了時間上的可能。

受《論六家之要旨》的影響，司馬遷在《自序》中談其作為一個史官，目的在于：“紹明世，正《易傳》，繼春秋”，這與“究天人之際，通古今之變”是非常切合的。《易傳》里講：“天地之大德曰生”，就是把種有深厚根基的“天人合一”的傳統觀念和道德情感，接著從荀子概述的那種廣闊的外在人類活動與自然歷史進程出發，在荀子“隆禮”思想基礎上構建一種具有道德品格和感情色彩的理論體系。“君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎。”《易·乾》正是沿著這樣的意義影響，身份性的君子才進一步從思想闡釋和實踐指導的推動下，一步步嬗變為一種道德理念性的肯定。《易傳》正是要用宇宙普遍秩序（天道）與現有社會秩序（人道）的推演一致和相互肯定，包羅萬象，一統事物，達“天人合一”之境。

三、探討荀學中君子人格化的“禮”學

“禮者，法之大分，群類之綱紀也。故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。”[2]6荀子倚重和推崇的“君子人格”與其“隆禮”是為了強調外在規范的約束下的人的社會群體性，荀子是如何通過人、禽之分來強調這種人與人之間的關系呢？荀子認為，只有通過綱紀之“禮”來規范、優化這個群體社會，才能更好地鞏固和維護君主等級統治秩序。“禮”的社會功能是導之向上，君子在社會中是具有重要作用的，其本身不僅是道德感召的象征，更是具有外在控制力和現實制約性的標志。換句話說，荀子哲學中的核心范疇“禮”是一種被君子人格化了的現實制度品格。“禮”不管是在巫術文化階段，還是在祭祀文化階段，都有一個共同的本質的東西，那就是情感上的畏懼和崇拜，以及由此引發的各種情感禁忌。這些禁忌后來演變為“禮”。[6]287①③朱伯崑教授甚至得出結論《象》的下限，應該在《呂氏春秋》以前；《序卦》和《雜卦》則可能出于漢人之手。孔子之后，荀子對回歸現實的“禮”的闡釋是周詳而細致的。荀子論“禮”，實際上是力圖從“禮”產生的根源上肯定盛德君子及其在政治秩序上的位置。“禮起于何也？……兩者相持而長，是禮之所起也”[2]228、“禮者，謹于治生死者也。生，人之始也；死，人之終也。終始具善，人道畢也。故君子敬始而慎終。終始如一，是君子之道，禮義之文也。”[2]237“禮者，貴賤有等……德必稱位，位必稱祿，祿必稱用，由士以上則必以禮樂節之，眾庶百姓則必以法數制之。”[2]107荀子立足于社會現實，從“禮”最初“度量分界”的外在制度規范意義到君子敬始慎終之道的社會層面的論述，強調了其重視禮的秩序和化性起偽而生禮義的思想旨歸，從而凸顯了君子在社會上的政治地位。“禮者，人道之極也”，“圣人者，道之極也”，“禮”在荀子這里，逐漸演變成為君子人格化了的哲學范疇。

那么，君子人格化的“禮”的發展應該有一個形而下的變化發展過程，逐漸由最初的祭祀祈神儀式宗教層面下落到社會規范、儀節、秩序的現實社會政治層面，較其原義已經有了高度理智的歷史性闡釋和理解。在荀子看來，孔孟強調的內在仁義道德必須通過這種“德必稱位”的“禮”來規范才能發揮作用。荀子所做的工作就是：把本是現實社會政治體制中的種種弊端和沖突，通過融入君子人格中而改進“禮”，從而成功地轉變為對意識形態中的倫常道德精神的不懈追求，并且最終落實到“君子”上面。孔孟以“仁義”釋“禮”，荀子則大講君子小人之辯，以“刑政”并稱“禮”、“法”，這也是荀子區別于孔孟儒學的基本特色；但這仍沒有偏離先秦時期的儒家軌道，荀子強調“隆禮”并把君子人格化的“禮”學思想逐漸推向現實社會秩序，是具有歷史必然性的。

荀學中的核心范疇“禮”是其所反復強調的外在規范、人倫約束和等級秩序，是一種由外而內的思維進路。追溯禮的起源及其服務于人群秩序和確立君子社會地位的需要，從而認為是塑造、養育君子人格的途徑為：必須努力加強學習，積極利用和支配自然，自覺地應用社會規范來約束和改造自己，從立身、行事、治國三個方面努力做一個德智兼備的“君子”。在荀子看來，“禮”已不再是僵硬規定的宗教形式，也不再是無法解釋的傳統神秘觀念；而是作為社會等級規范和統治秩序的“制式”，可以歸結為人群維持生存之必需，同時也是中國古代人的價值意義所在。“人有氣，有生，有知，亦且有義，故最為天下貴也”[28]95荀子“隆禮”，并最終落實到現實的人、突出“君子”為社會道德的理想范式。我們從荀子那里懂得了“禮”在那個時代的偉大意義，也就獲得了認識先秦時期君子人格的一條重要途徑。對于中國人的精神生活和理想信念曾長期發揮社會規導功能的君子人格，正是荀子對西周以來所代表的“禮”文化進行創造性闡釋的理論成果。

[1]韓德民. 荀子與儒家社會理想[M]. 濟南：齊魯書社，2001.

[2]荀子. 荀子校注[M]. 張覺，校注. 長沙：岳麓書社，2006.

[3]梁啟超 郭沫若. 荀子二十講[M]. 廖名春，選編. 北京：華夏出版社，2008.

[4]易傳[M]//四書五經. 北京：中華書局，2009.

[5]劉學智. 中國哲學的歷程[M]. 西安：陜西人民出版社，1993.

[6]楊慶中. 二十世紀中國易學史[M]. 北京：人民出版社，2000.