現代新儒家的文化保守主義與政治自由主義
——以張君勱為個案

歐陽詢

(懷化學院人文教育系,湖南懷化 418008)

現代新儒家的文化保守主義與政治自由主義
——以張君勱為個案

歐陽詢

(懷化學院人文教育系,湖南懷化 418008)

在中國近現代哲學史上,文化保守主義和政治自由主義本屬于兩個不同層面的哲學思潮:前者屬于文化觀范疇,后者屬于政治哲學范疇。然而,以張君勱等人為代表的現代新儒家,卻試圖通過心本論、性善論、價值理性與工具理性之關系等維度,建構一種糅合文化保守主義與政治自由主義的理論體系,以期復興中華民族和建立近代民族國家。這不僅構成了現代新儒家學術思想的基本架構,亦是其鮮明的學術特色所在。

現代新儒家; 文化保守主義; 政治自由主義

Abstract:In modern Chinese philosophy history,cultural conservatism and political liberalismoriginally belong to two different levelsof philosophical thought:the former belongs to cultural perspective,and the latter belongs to philosophy of politics.However,modern neo-Confucians,represented by Carsun Chang,attempted to construct a theoretical system of a fusion of cultural conservatism and political liberalismfrom these perspectives of pan-mindism,virtuous humanity,the relation between value reason and tool reason,in order to revive Chinese and build the modern nation-state,which constituted the basic framework of the modern new Confucianism and a bright academic characteristic.

Key words:new modern Confucianism; cultural conservatism; political liberalism

在中國近現代哲學史上,文化保守主義和政治自由主義本屬于兩個不同層面的哲學思潮:前者屬于文化觀范疇,后者屬于政治哲學范疇。然而在現代新儒家那里,這兩個不同層面的哲學思潮卻被整合在一起,旨在復興中華民族和建立近代民族國家。較之以胡適為代表的西化派和李大釗為代表的馬列派,這種整合無疑構成了現代新儒家學術思想的基本架構,同時亦是其學術特色所在。本文試圖以現代新儒學的“一方重鎮”與中華民國的“憲法之父”——張君勱為例,透過其學術思想體系以廓清文化保守主義與政治自由主義整合的理路。

一、心本論:整合的根據

在1923年的“科玄論戰”中,張君勱、梁啟超為代表的玄學派,堅持認為人生問題只能由形上學解決,科學無能為力。于此,張君勱就已開其“唯實的唯心主義”形上學體系的端緒,正如有的學者所言:“丁、胡諸輩從經驗學派的立場來非難君勱的論點,自不足以折服這位深具雄渾的形上學基礎的學人。”[1](P63)形上學亦即玄學,研究本體論問題。本體論問題之所以至關重要,他認為,可自兩方面觀之:“自自然界之認識言之,不能不歸結于本體或存在問題,即不能不歸結于形上學。自道德言之,所謂是非之公,不能求之于形而下,惟有求之于形而上,故亦不離乎形上學。”自然界的本體是物,道德界的本體是心,“心物二者,為宇宙間之根本元素,兩相對立,決不易互通為一。”[2](P91)

張君勱的二元本體論,是在破中求“立”。他舉起左手推翻唯物一元論,又舉起右手打倒唯心一元論,從而用折衷調和的方法建立起心物二元本體論。他說唯物一元論,產生于19世紀初科學大盛時代,表現為“學者欲以物理學之原則,施之一切現象”,“但認物而不認生和心”,例如,生物界之機械主義就是以物理公例解釋生物之說。然而,人類知、情、意三者必不可“由物質所構成”,邏輯學的三大公例必不可“由物質來”,倫理學之是非善惡標準必不可“由物質化合”。關于唯心一元論,張君勱批判道,若欲以生命與心理解釋物質界同樣“受蔽”,“不知日月星辰之大,飛潛動植之眾,怎能謂為吾心所造成?”張君勱的心物二元論,企圖將不相容的兩種觀點同時納入他的哲學,所謂“與其甲乙之互非,不若兩利而俱存”。可事實上,張君勱還是倒向了唯心論的懷抱,筆者認為,主要有兩個方面的理據:一方面從他繼承新儒學的本體論來看,他在宋明理學家中最服膺朱熹和王陽明,陽明的“心本論”和朱熹的“理本論”只不過是主觀唯心主義和客觀唯心主義之分,卻都屬于唯心主義。進而言之,在心本論和理本論之間,張君勱又選擇了心本論,因為理只是心所固有的良知良能,心比理更為根本。怪不得學界普遍認為,現代新儒家人物之中,除馮友蘭、錢穆等人宗朱學外,熊十力、牟宗三、唐君毅、張君勱等大部分人皆為王陽明的信徒。另一方面從他的新儒學體系名稱“唯實的唯心主義”來看,張君勱曾說:“然我知我之思想自有一根骨干,而以唯心論為本,兼采唯實論之長。”[3](P99),這句話的實質有如他的高足程文熙所言:“先生受其師倭伊鏗之心傳,心為主,物為附麗。”[4](P171)

從上面的分析中,我們已經了解到張君勱的本體論實際上是“心本論”,而非心物二元論。心是宇宙本體,意指心為萬物之本,不僅為自然界立法,如科學;而且為人事界立法,如制度、倫理、法律等。我們知道,只有人化自然和人事界才是張君勱所言的宇宙、世界,而自在自然則排除在張君勱的視線之外,因為離開了能“知”或“認識”,就無所謂為實在了。人化自然和人事界統稱為文化,于是乎,心為文化之本。根據張君勱所承繼的宋明新儒學與倭伊鏗、康德等人的哲學,心又可謂是自由意志。換言之,自由意志為文化之本或根基。如果這種推理不謬,那么,無論是張君勱所精心建構的學術體系,還是他針對內外交困的社會現實所提出的“把改造人們舊有的人生觀作為社會改革的下手處”,抑或“人生觀:文化轉移之樞紐”的新文化整體建設方案,我們都可以看作是其本體論的產物。張君勱一方面把政治涵括于廣義的文化之中,另一方面又認為“民主的理論基礎是人性與人格的尊嚴,而人性與人格的尊嚴,是一道德的觀念,是一種倫理的思想。”[5](P157)政治自由主義背后的基礎既為道德的是非善惡,亦即自由意志,根據他所服膺的黑格爾名言“本質是實存的根據”,則政治自由主義的本質或本體是為自由意志。既然文化保守主義與政治自由主義的本質或本體皆歸根于自由意志,它們就好比是同一樹根長出的不同枝杈,故謂心本論為文化保守主義和政治自由主義整合的根據可也。

二、性善論:整合的原點

現代新儒家的基本立場是內圣開出新外王,也即從儒家的德性自由中開出政治自由。而德性自由又是基于儒家的心性之學,所以在現代新儒家那里,心性之學無疑是其政治自由主義的起點。

在張君勱看來,“談道德,我們不必向西方學習,若談政治與方法,則我們非向西方學習不可。”“我國義理之學實為立國之本。”[6](P39)義理之名,出自孟子。孟子說:“心之所同然者何也?謂理也,義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心,猶芻豢之悅我口。”(《孟子·告子上》)故所謂義理,乃“心之所同然者”,亦即人之所以成其為人的根本,是以“本心即性”。本心為善良意志,則性亦即為善。性善論既為義理之學的基礎,義理之學是張君勱人生觀的核心,同時,人生觀又堪為其文化保守主義立場的旗幟。因為正是緣于此,以丁文江、胡適為代表的科學派在“科玄論戰”中才認為張君勱是“玄學鬼”附身,要打到他。以性善論作為文化保守主義的基石,張君勱于《新儒家思想史》中明確有言:“孟子建立兩個標準,闡釋何者為自此以后一脈相傳的思想。這兩個標準是:(1)堯舜為理想君王的表征,很像柏拉圖所謂的哲學王。(2)人性本善。”其實,這兩個標準是一體之兩面,因為唯有人性本善,堯舜才能做圣人,而且是天生的圣人,并且能夠“以不忍人之心行不忍人之政”即仁政。可見,人性善不僅是衡量道統的核心標準,而且是中國傳統德治主義的人性論根據。是故,心性義理之學成為了傳統德治主義的學術基礎,而傳統德治主義則成為儒家心性義理之學倡導的統治方式。

按照現代新儒家“內圣開出新外王”的致思路向,張君勱又是如何在人性善的基礎上建構其政治自由主義的呢?在他看來,政治自由主義主要是處理國家與個人即權力與自由之間的關系,其中又可細分為何為本位和如何防范權力對自由的侵犯兩個問題。張君勱雖認識到英國因以個人為本位,故在憲法上謀所以保護個人權利和但求政權之不濫用。但他卻依然選擇了國家本位說,何則?自表面言之,他好像是為了拯救民族危機和實現民族自由而強調民族國家本位,以期喚醒民族意識、民族情感和民族力,正如他所說:“若夫國家支離破碎之日,非以人民全體共同獻身于國家,則建國之業不易告成。”[7](P155)但在張君勱的內心中,國家本位與個人本位實則同一,國家本位即個人本位。因為每個人的本性是善良意志,并且“人心之所同然者,義也,理也”,那么作為精神之表現的國家,其本質就是絕對同一的社會公意,道德的統一體。由個人組成的國家既然可以僅看作是一個人,正如張君勱所說:“國家為小我之放大,而小我即國家之縮形也。”[7](P140)那么同理,個人的自由意志亦可以看作等同于國家公意。這恰好是孕育專制獨裁的溫床。關于自由和權力之關系,在張君勱那里,被視為心物關系,但誠如上述則是個人自由意志與社會公意的統一,于是乎服從權力、遵守法律即為自由,這樣對權力的防范便是軟弱無力、形同虛設的。可以設想,如果張君勱持人性惡的立場,他就不會在防范權力對自由的侵犯問題上輕易地打開缺口,給當權者以侵權的借口,如在《政協憲草》中設專條規定:“關于以上列舉之自由權利,除為防止妨礙他人自由,避免緊急危難,維持社會秩序或增進公共利益所必要者外,不得以法律限制之。”且對精英政治家采取不信任態度,也不會說出“文化可以救亡,毋寧說有道德有知識之政治家可以救亡之較為確當”[8](P69)。可是,張君勱不是性惡論者,因此他對侵權的斗爭并不堅決。

綜觀西方政治思想史,正統的西方政治自由主義無疑是以人性惡為根據,不僅基督教認為人有原罪,而且根據“社會契約論”的自然狀態是一種人與人之間的戰爭狀態,可知人性是惡的、自私的。人們為了防止自我毀滅和保障天生的民主、自由、平等而出讓一部分權力以組建國家,既是一種無奈的選擇,一種必要的惡,亦是一種自利行為。與性惡論相適應,功利主義亦成為了正統的西方政治自由主義的核心價值標準,艾愷甚至進而言道:“在一定程度上,功利主義是啟蒙思潮能以建立的唯一道德體系。”伯林曾說:“每個哲學家關于人類事務的觀念最終都建立在他對人是什么以及人能夠是什么的觀念上。”[9](P1)因之,以人性善為基石的張君勱政治自由主義與以人性惡為基石的正統西方自由主義,就猶如站在同一出發點上向著兩個相反的方向前進,如是,這勢必產生兩種截然對立、南轅北轍的政治結果。張君勱的政治自由主義從人性善原點出發,圍著西方民主政治制度繞了一圈,最后卻與傳統德治主義殊途同歸。對此,殷海光一針見血地論道:“(文化保守主義者)認為民主只是一個形式條件而已,真正重要的還是‘儒治’這一實質。”[10](P242)

三、經緯型:整合的方式

牟宗三曾經說過,我們常說的西方自由主義,只是新儒家政治自由主義的“緯”,光有緯是不行的,還必須有經,“經”就是人性通種姓之理性以及實現理性之歷史文化民族國家,這是一條縱貫線。自由民主之為緯是橫斷面。若只至于此,則必落于齊于物的橫斷面下而不能逃。在這一點上,不管是唐君毅還是張君勱,都可勘稱是牟宗三的同道中人,只是他們的說法各異而已。“經”,用唐君毅的名詞言之,即為儒家人文精神,“指對于人性、人倫、人道、人格、人之文化及其歷史之存在價值,愿意全幅加以肯定尊重,不有意加以忽略,更絕不加以抹殺曲解,以免人同于人以外、人以下之自然物等的思想。”[11](P33)在張君勱看來,“經”就是善良意志、道德理性。這種經緯說法貌似只局限于政治自由主義范圍,實則已經把文化保守主義,即傳統儒家的心性義理之學寓于其中,他們所說的“經”意在于此。

張君勱等人何以把道德理性作為經、工具理性作為緯呢?這主要有四個方面的原因:其一,張君勱等人認為,文藝復興以降的理性精神是工具理性的擴大膨脹,道德理性的萎縮蕭條,結果導致了西方諸多社會問題,如道德滑坡、信仰危機等,尤其是爆發了第一次世界大戰。其二,張君勱等人把西方自由主義等同于工具理性,這無疑否認了民主、自由、平等是一種人類世世代代永恒追求的道德理性。于是,他們認為“文藝復興以來的自由精神是浪漫的,我們這個時代的自由精神當該是古典的、理性的、理想主義的理性的”[12](P175)。其三,在張君勱等人看來,工具理性即政治自由主義是世界性的,無國界的,而道德理性是民族性的,有民族特色的。心性義理之學是中國成其為中國、中國人成其為中國人的根據和標志。因此在實行政治自由主義制度時,為了保持中國的民族性和中國人的主人地位,必須貫注心性義理之學。其四,張君勱等人共同認為,一種活潑潑的自由精神一旦落實于具體政治制度,就成為了形而下的器物,從而也就變成殘缺的、僵死的,因此需要把自由精神時時懸于空中,以免其墜落與玷污。

儒家的千言萬語,始終不離“內圣外王”之主旨。按照現代新儒家的邏輯,內圣可謂是“經”,外王可謂是“緯”。在傳統儒家那里,只有經而沒有緯,因為外王只是內圣的直接延長,只是道德踐履上的直貫,如《大學》所講的格物、致知、正心、誠意、修身,即內圣;齊家、治國、平天下,即外王。用現代新儒家的說法言之,外王僅成了道德理性的運用表現,“凡是運用表現都是‘攝所歸能’,‘攝物歸心’。這兩者皆在免去對立:它或者把對象收進自己的主體里面來,或者把自己投到對象里面去,成為徹上徹下的絕對。”當人類社會發展到近現代,這種直接形態的外王顯得遠遠不夠,因為它不能充分而客觀地實現政治的功用,不能導致民主和科學的出現。因此,現代新儒家主張把道德理性的運用表現轉變為架構表現,亦即“良知的自我坎陷”,經過這一曲折、曲通而建立一個政道、一種制度。讓人遺憾的是,現代新儒家并未對良知如何自我坎陷進行詳細說明,而只是避重就輕地指出了自我坎陷的內涵。根據“坎”卦在《易經》中的意思,內圣雖是基礎和源頭,但為了逆轉出獨立的知性主體和讓政治成為一門獨立的科學,需要使道德暫時后退一步,使道德判斷暫時擱置,以便最后更好地回歸于道德,這就是所謂的“良知的自我坎陷”。筆者認為,現代新儒家根本不可能建立起“經緯型”的政治哲學,因為:首先,良知的自我坎陷與道德理性的架構表現自相矛盾。因為前者類似于黑格爾的正反合對演法,其整個過程可以看作是一圓圈形狀,而后者是以權利的對待關系為基底,由對待關系而成平面的對列之局,由此而知彼此不能兼容、共存。其次,現代新儒家明言其“緯”是理想主義,理想主義摒棄一切可能吸引卑劣天性的東西,如財富、權力、成功、名譽等,而現實主義的政治自由主義卻是基于個人的利益和權利,與之正相反對。正如梁啟超所言:“權利觀念,全由彼我對抗而生,與通彼我之‘仁’的觀念,絕對不相容。而權利之為物,其本質含有無限膨脹性,從無自認為滿足之一日。誠有如孟子所謂‘萬取千千取百而不饜者’。彼此擴張權利之結果,只有爭奪相殺謂之人患《禮運》之一途而已。”[3](P137)再次,現代新儒家主張“道統開出政統和學統”,這在實踐上必然預設一種金字塔式的社會結構,他們雖然幻想自居于金字塔的最高一層,但實際上卻是專制獨裁者占據其位。這是與政治自由主義社會相互對立、扦格不入的,因為現代社會完全是一個平面結構,平面之外再也沒有高高在上的人格化之神或圣;即便是國家與個人,由于它們亦呈對待之局,故亦是一種橫向的互照或交貫關系,而不是一種上下層級關系;處理國家與個人之關系,只須要求國家在人民通過的憲法和法律之內活動即可。最后,在現代新儒家所謂的“經緯方式”中,“經”作為道德理性絕對意義上的直接功用,“緯”作為道德理性相對意義上的一種曲折、曲通,之間必然存在著這樣一種消長趨勢,即“經”的橫斷面會不斷地縮小面積,以至在無限延長的“緯”中幾乎消失殆盡,這與傳統儒家并無二致。

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Cultural Conservatism and Political Liberalism of the Modern Neo-Confucianism——From the Perspective of Carsun Chang

OU Yang-xun
(Department of Humanistic Education,Huaihua University,Huaihua,Hunan 418008)

B26

A

1671-9743(2011)03-0025-03

2010-12-30

歐陽詢(1979-),男,湖南衡陽人,懷化學院人文教育系講師,武漢大學哲學學院博士,從事中國近現代哲學方面的研究。