王夫之的“和合”思想述論

羅玉明, 王秋娜

(1.湖南省和平文化研究基地; 2.懷化學院人文教育系,湖南懷化418008; 31湘潭大學哲學與歷史文化學院,湖南湘潭 411105)

王夫之的“和合”思想述論

羅玉明1,2, 王秋娜3

(1.湖南省和平文化研究基地; 2.懷化學院人文教育系,湖南懷化418008; 31湘潭大學哲學與歷史文化學院,湖南湘潭 411105)

王夫之的“和合”思想主要有“太和”、“中和”以及“和平共處”三方面的內容。王夫之認為,“和”是自然界的常態,“太和”則是“和”的最高境界,人與自然的“和諧”就是“太和”之境。“中和”是人們修身的最高準則,人們通過“存養省察”也就是在日常生活去體驗、去實踐,就能達到“中和”之境。王夫之主張各民族和平共處,既反對少數民族對漢民族的侵略,也反對漢民族對少數民族發動的戰爭。

“和合”; “太和”; “中和”; “和平共處”

Abstract:The content about the“peace”thought of Wang Fu-zhi are threefold:the one is extremely peace.He regarded that peace is normal of nature,supreme harmony is the highest normof peace.The harmony between human and nature is called supreme harmony.The other is neutralization.He thought neutralization is the highest norm of human cultivation.The realization of neutralization depends on everybody's active participation in social practice.Peaceful coexistence of every nation is advocated by Wang Fu-zi.Both the war in which minority invade Han Nationality and war in which Han Nationality invade minority are strongly opposed.

Key words:peace and harmony; extremely peace; neutralization; peaceful coexistence

王夫之(公元1619——1692年),字而農,號姜齋,湖南衡陽人。晚年居衡陽曲蘭的石船山,筑“湘西草堂”從事著述,故又自號船山,學者稱為船山先生。

王船山一生致力于闡發微理,寫下了大量的著作,如:《周易外傳》、《老子衍》、《黃書》、《尚書引義》、《讀四書大全說》、《春秋世論》、《詩廣傳》、《莊子通》、《莊子解》、《俟解》、《思問錄》、《張子正蒙注》、《讀通鑒論》和《宋論》等。在這些著作中,王船山對中國傳統文化作了系統的疏理和闡發,形成了一個完整的理論體系。限于篇幅和作者的水平,本文不涉及其他,僅就其中的“和合”思想做一簡單疏理。

一、“太和”思想

對王夫之的“太和”,很多學者從哲學的角度進行了闡述,有的學者認為,王夫之的“太和”是與“太虛”、“纟因”等異名同質的概念,均指稱氣為一種原初的渾沌狀態。[1](P269)也許從哲學上解釋,三者異名同質,但據我看來,三者應該是含義不同的概念。僅從下面兩句話就可以看出它們的區別:“陰陽異撰,而其姻于太虛之中”,[2](P15)“太和纟因為太虛”。[2](P40)要理解這兩句話的意思,就必須確定纟因的含義,按照《現代漢語詞典》的解釋,纟因是指煙或氣很盛,[3](P1375)顯然纟因本身不是指氣,從它的詞性講應該是一個動詞,且是一個不及物動詞。船山也把“纟因”規定為“二氣交相入而包孕以運動之貌”。[4](P597)也不是指氣本身,而是一個動態的過程。明確了這點可知,三者應該是詞異意亦異的概念,其意當然是不釋自明了。

其實,王夫之所講的“太和”是相對于“和”來講的,“和”是自然界的本來狀態,而“太和”則是“和”的最高境界,“太和,和之至也。”[2](P15)那么,怎樣的狀態才能算是達到了“和”的最高境界呢?在王夫之看來,“陰陽異撰,而其姻于太虛之中,合同而不相悖害,渾淪無間,和之至矣。”[2](P15)自然界的萬事萬物能夠“合同而不相悖害,渾淪無間,”就達到了“和”的最高境界“太和”了。“太和”雖然是“和”的最高境界,但是它也是自然界的常態,“太和本然之體,未有知也,術有能也,易簡而已。”[2](P16)它有兩種表現形式:一是“未有形器之先,本無不和,既有形器之后,其和不失,故曰太和。”[2](P15)二是“陰與陽和,氣與神和,是謂太和。”[2](P16)

那么,“太和”之境是如何產生的呢?王夫之認為,“太和”是由天地人物死生消長、相生相蕩而成。他說“輕者浮,重者沈,親上者升,親下者降,動而趨行者動,動而赴止者靜,皆陰陽和合之氣所必有之機,而成乎情之固然,猶人之有性也。姻,太和未分之本然;相湯,其必然之理勢。勝負,因其分數之多寡,乘乎時位,一盈一虛也。勝則伸、負則屈;勝負屈伸,衰王死生之成象,其始則動之幾也。此言天地人物消長死生自然之數,皆太和必有之幾。”[2](P15-16)這里的“機”與“幾”當然是指的事物產生發展的根源、原因。

既然“太和”是天地人物的自然消長生死、相生相蕩而成,那么,“太和”就不是只存在于一成不變的靜止狀態之中,而是一個動靜不已的過程。王夫之說:“至虛之中,陰陽之撰具焉,纟因不息,必無止機。故一物去而一物生,一事已而一事興,一念息而一念起,以生生無窮,而盡天下之理,皆太虛之和氣必動之幾也。”[2](P364)一物的去與生、一事的起與已、一念的息與起,是客觀世界存在與發展的常態,維持這種常態而不是人為的去破壞它,實際上也就是維持了世界發展的動態平衡,這就應該是“和”最高境界“太和”。

正是基于上述認識,王夫之認為,“太和”是世界萬物生長與發展的始基,世界萬事萬物都是由“太和”纟因而生。他說:“凡物皆太和纟因之氣所成。”[2](P195)“言太和纟因為太虛,以有體無形為性,可以資廣生大生而無所倚,道之本體也。二氣之動,交感而全,凝滯而成物我之萬象。”[2](P40-41)

所以,“太和”是客觀存在的,是實有的而非虛幻的,人們不能改變它,更不能消滅它,“雖圣人不能有所損益于太和”。[2](P44)人們所要做的是要去維護、實現這一“太和”之境,要“知于此起,法于此效,而大用行矣。”[2](P16)為此,就要求人們加強自身修養、遵循世間萬物發展的規律,王夫之說:“靜而萬理皆備,心無不正,動而本體不失,意無不誠,盡性者也。性盡,則生死屈伸一貞乎道,而不撓太虛之本體,動靜語默一貞乎仁,而不喪健順之良能,不以客形之來去易其心,不以客感之貞淫易其志,所謂‘天壽不貳,修身以俟之’,‘不愿亦臨,無射亦保’也。”這樣就能做到“其生也異于禽獸之生,則其死也異于禽獸之死,全健順太和之理以還造化,存順其沒亦寧。其靜也異于下愚之靜,則其動也異于下愚之動,充五常百順之實以宰百為,志而事亦述矣。”[2](P18)

二、“中和”思想

如果說,王夫之論“太和”是從整個宇宙、整個自然界的角度談“和”,那么,論“中和”則是從人的角度、從個人的角度來論“和”;如果說,“太和”是自然界存在的常態,是自然界“和”的最后境界;而“中和”則是個人的“修德”,是“修德”的最高境界。

“中和”概念是在《中庸》中提出來的:“喜怒哀樂之未發謂之中,發而皆中節謂之和。中也者,天下之大本也,和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉。”《中庸》提出了“中和”的概念,但是,何謂“中”、何謂“和”,如何“致中和”,卻沒有進行進一步的闡釋,這就給歷代儒者提供他廣闊的詮釋空間。

對“中和”概念及其所包含的思想內容,在歷代儒者的詮釋和闡發中,最具有代表性的是朱熹,他在《四書集注》中詮釋道:“喜、怒、哀、樂,情也。其未發,則性也,無所偏倚,故謂之中。發皆中節,情之正也,無所乖戾,故謂之和。大本者,天命之性,天下之理皆由此出,道之體也。達道者,循性之謂,天下古今之所共由,道之用也。此言性情之德,以明道不可離之意。致,推而極之也。位者,安其所也。育者,遂其生也。自戒懼而約之,以至于至靜之中無少偏倚,而其守不失,則極其中而天地位矣。自謹獨而精之,以至于應物之處無少差謬,而無適不然,則極其和而萬物育矣。蓋天地萬物本吾一體,吾之心正,則天地之心亦正矣;吾之氣順,而天地之氣亦順矣。故其效驗至于如此。此學問之極功、圣人之能事,初非有待于外,而修道之教亦在其中矣。是其一體一用雖有動靜之殊,然必其體立而后用有以行,則其實亦非有兩事也。”[5](P22)

在朱熹的詮釋中,把“中”解釋為“不偏不倚”,把“和”解釋為“無所乖戾”,把“大本”說成是“天命之性,天下之理皆由此出,道之體也。”認為“達道”是“循性之謂,天下古今之所共由,道之用也。此言性情之德,以明道不可離之意。”把“戒懼”、“謹獨”作為“致中和”的不二法門,認為“自戒懼而約之,以至于至靜之中無少偏倚,而其守不失,則極其中而天地位矣。自謹獨而精之,以至于應物之處無少差謬,而無適不然,則極其和而萬物育矣。”且認為,“致中和”之境不是人人都能達到的,這是“學問之極功、圣人之能事,初非有待于外,而修道之教亦在其中矣。”

王船山對歷代儒者特別是朱熹對“中和”的詮釋有繼承,有發揚,提出了自己的見解。

王船山不贊成朱熹等儒者對“中”的解釋。他說:“‘喜怒哀樂之未發謂之中’,是儒者第一難透底關。此不可以私智索,而亦不可執前人之一言,遂謂其然,而偷以為安。”“其說之必不可從者,則謂但未喜、未怒、未哀、未樂而即謂之中也。”[6](P469)為什么呢?因為在王夫之看來,“夫喜、怒、哀、樂之發,必因乎可喜、可怒、可哀、可樂。乃夫人終日之閑,其值夫無可喜樂、無可哀怒之境,而因以不喜、不怒、不哀、不樂者多矣,此其皆謂之中乎?雖未有善,而亦無惡,則固不偏不倚,而亦何不可謂之中?”而且如何判定無所偏倚,也是一大難題,他舉例說,如果一個房子里面,空而無物,“以無物故,則亦無有偏倚者;乃既無物矣,抑將何者不偏,何者不倚耶?”唯一的辦法就是在中庭放置一物,“而后可謂之不偏于東西,不倚于楹壁。”[6](P470)

王船山認為,“中”應以“在中”來理解。他說:“‘喜怒哀樂之未發’,而非云‘一念不起’,則明有一喜怒哀樂,而特未發耳。后之所發者,皆全具于內而無缺,是故曰在中。”所以,他解釋道:“所謂不偏不倚者,不偏倚夫喜而失怒、哀、樂,抑不偏倚夫喜而反失真,乃抑不偏倚關未有喜而失喜。(余三情亦然)是則已經之節,即此未發之中,特以未發,故不可名之為節耳。蓋吾性中固有此必喜、必怒、必哀、必樂之理,以效健順五常之能,而為情之所繇生。別渾然在中者,充塞兩間,而不僅供一節之用也,斯以謂之中也。”[6](P470-471)而這種“中”其實就是一種“善”,“善者,中之實體,而性者則未發之藏也。”而這種“中”之善,首是個人之善,是個人修為所致。“夫人不皆有其喜怒哀樂未發之時乎?此可以見性之幾也。蓋有所偏者,情也;而加所倚者,性也。寂然無感,而可以喜,可以怒,可以哀,可以樂;可以未有其事,而具當喜、當怒、當哀、當樂之理;可以未有其念,而存無過于喜怒哀樂、無不及于喜怒哀樂之則。是則所謂中者,即此而存焉者也,可相渾淤一善而已矣。”[7](P107)所以,王船山的結論是:“在中則謂之中,見于外由謂之和。在中則謂之善,(延平所云)見淤外則淚之節。乃此中者,于其未發而早已具乎中節之候,喜、怒、哀、樂無不得之以為庸。非此,則已發者亦無從得節而中之。故中該天下之道以為之本,而要即夫人喜、怒、哀、樂四境未接,四情未見于言動聲容者而即在焉。”[6](P471)

那么,什么是“和”,王船山認為“和”是“性情之德也”,[6](P591)就是“無所乖戾”,[7](P104)就是“應事接物皆適得其宜,不與理相乖,不與物相戾也。”[6](P127)那何謂乖戾呢,王船山解釋道:“自相乖悖之謂乖,互相違戾之謂戾。”他進一步解釋道:“凡無端之喜怒,到顯來卻沒收煞,以致樂極悲生,前倨后恭,乖也。其有喜則不能復怒,怒則不能復喜,哀樂亦爾。陷溺一偏,而極重難返,至有臨喪而歌,方享而歌者,戾也。”所以,為人行事,必須做到無所“乖戾”,就是要做到“中節”,“中節即無所乖,皆中節則無所戾也。”[6](P475)中節就是“和”。所以,“和”從修德而言,是“眾善”,只有個人之善,只能稱“中”,“眾善”才能稱之為“和”,他說:“渾然—善而不倚于一端以見善者,中也;眾善具美,而交相融會以咸宜者,和也。”[7](P108)從中可見,“中和”既是指個人修德而言,又是從群體、從整個人類修德而言,只有人類社會人人都具眾善之美,才達“中和”之境。所以,王船山不贊成朱熹的“中和”是“學問之極功,圣人之能事”的觀點,認為,“中和”之德,“既不專屬君子,亦不概指不修道之凡人。”[6](P127)而是人人應具有之德,“自夫中節者之有以體夫此中,則下逮乎至愚不肖之人,以及夫賢知之過者,莫不有以大得乎其心,而知其立之有本;(唯異端以空為本,則競失之。然使逃而歸儒,居然仍在)則人心之同然者,然可也。彼初未嘗不有此自然之天則,藏于私意私欲之中而無有喪。乃君子之為喜、為怒、為哀、為樂,其發而中節者,必有所自中,非但用力于發輕以增益其所本無,而品節皆自外來;則亦明夫夫人未發之地,皆有此中,而非但君子為然也。”[6](P472)“是則所謂和者,無往而不見也,可融會于眾善矣。”[7](P108)

既然“中和”為人人所應具之德,那么,如何才能“致中和”呢?朱熹主張“戒懼”與“謹獨”。王船山則不贊同,說“謂慎獨后乃能中和者,謬。”[6](P127)他以延平為例,說“延平終日危坐以體驗之,亦其用力之際,專心致志,以求吾所性之善,其專靜有如此爾;非以危坐終日,不起一念為可以存吾中也。”[6](P471)王船山認為,致“中和”的方法在于“存養省察”,“存養省察乃致中和之功,非以此故而中和。”[6](P127)而“存養省察”不在于“戒懼”與“謹獨”,而是要在日常生活去體驗、去實踐,“乃既盡夫存養省察之功,則以措之日用之間,而推致乎其極,其為功化豈有量哉?而功化之極,要皆吾性中之固有,而非于所性之外有所增益也。夫性當未有情之時,則性獨著其當然之則;性當既有情之后,則性又因情以顯其自然之能。”[7](P107)

至于“中和”之功用,是不是如《中庸》所言可以“天地位焉,萬物育焉”,王船山也提出了不同看法,限于篇幅,不再贅述。

三、各民族和平共處的思想

王夫之倡導的各民族和平共處的思想,是把“和”的理念運用到人類社會。

王船山認為居住在祖國遼闊大地上的漢族和各少數民族是有區別的,這種區別有三:一是由于“夷、夏分其疆”,生活地域不同,使得在氣質、風俗習慣、思想意識和社會實踐等方面,各具有不同的特點。“沙漠而北,河、洮而西,日南而南,遼海而東,天有殊氣,地有殊理,人有殊質。”[8](P132)“夷狄之與華夏,所生異地,其地異,其氣異矣。氣異而習異,習異而所知所行蔑不異焉”。[9](P431)二是義利觀不同。王船山認為,華夏與夷狄,包括君子與小人的最后分界,是以義利之分這個道德范疇為標準的:“天下之大防二: (中國、夷狄)也;君子、小人也。……而其歸一也。一者,何也?義、利之分也。生于利之鄉,長于利之涂,父兄之所熏,肌膚筋骸之所便,心旌所指,志動氣隨,魂交神往,沉沒于利之中,終不可移而之于華夏君子之津氵矣。故均是人也,而夷夏分以其疆,君子、小人殊以其類,防之不可不嚴也。”[9](P431)三是,文明程度不同。王船山認為,夷狄“文不備”,即缺乏禮樂制度,核心內容則是認為“夷狄焉知仁義,勢而已矣。”由于夷狄“文不備”,就容易滑向“無文”的禽獸,他說:“文之不備,漸至于無文,則前無與識,后無與傳,是非無恒,取舍無據,所謂饑則,飽則棄馀者,亦植立之獸而已矣。”[10](P72)

既然各民族之間存在如此大的差異,王船山主張,各民族應依其特性、遵循自然法則,各安其所,反對少數民族侵略中原。他說:“天以洪鈞一氣生長萬族,而地限之以其域,天氣亦隨之而變,天命亦隨之而殊……地形之異,即天氣之分;為其性情之所便,即其生理之所存。濫而進宅乎神皋焉,非不歆其美利也,地之所不宜,天之所不佑,性之所不順,命之所不安。”[9](P485)如果違背自己生存法則、改變自己的環境,一則會給中原各族人民帶來災難和動蕩,“特地界分、天氣殊,而不可亂;亂則人極毀,華夏之生民亦受其吞噬而憔悴。防之于早,所以定人極而保人之生,因乎天也。”[9](P431)二則會導致滅族滅種的境地。他說:“山國之人,出乎山而窮于原;澤國之人,離乎澤而窮于陸。失所恃而非所習,則如蝸牛之失其廬而死于蟻。”[9](P361)他以歷史上少數民族滅亡的事例來說明這個問題,“是故拓拔氏遷洛而敗,完顏氏遷蔡而亡。游鱗于沙諸,嘯狐于平原,將安歸哉?待盡而已矣。”[9](P485)所以,他警告各少數民族,要安于其所,不要去侵略他人,特別是不要侵略中原,如果越其疆而侵略中國,其結果必然是滅亡。夫之“非其地而闌入之,地之所不宜,天之所不佑,人之所不服也。”[9](P454)

王船山既反對少數民族對漢民族的侵略,也反對漢民族對少數民族發動的戰爭,主張各民族和平相處。他說:“語曰:‘王者不治夷狄’,謂沙漠而北,河洮而西,日南而南,遼海而東,天有殊氣,地有殊理,人有殊質,物有殊產,各生其所生,養其所養,君長其君長,部落其部落,彼無我侵,我無彼虞,各安其紀而不相瀆耳”。[8](P132)“故王者之于戎狄,暴則懲之,順則遠之,各安其所,我不爾侵,而后爾不我虐”。[9](P216)如果他們因“困窮而依我,遠之防之,猶必矜而全其生,非可乘約肆淫,役之殘之而規為利也”。[9](P379)在這里,王船山雖然還沒有擺脫種族偏見(如說對少數民族須“遠之防之”),但他提出漢族和少數民族應各安其所,和睦相處、互不侵擾的主張,基本上符合當時中國各民族人民的愿望。

基于這一主張,王船山一方面嚴厲譴責漢族統治者對少數民族發動侵略戰爭。如他在譴責班超在西域的活動時說:“班超之于西域,戲焉耳矣。以三十六人橫行諸國,取其君,欲殺則殺,欲擒則擒,古今未有奇智神勇而能此者。蓋此諸國者,地狹而兵弱,主愚而民散,不必智且勇而制之有馀也

……(超)欺弱凌寡,撓亂其喙息,以詫奇功,超?不復有人之心,而今古艷稱之,不益動妄人以為妄乎”。[9](P191)批評漢末段穎攻西羌“其害已淺矣,驅之迫之,蹙而殺之,而生類幾絕。非以紓邊疆之急,拯生民之危,扶社稷于不傾,而雉艸艾之若此其酷。”[9](P246)這種給少數民族人民帶來深重災難的戰爭應該堅決予以反對。

另一方面,王船山主張,當漢民族遭到外敵的侵略時,必須堅決抵抗。由于王船山親身經歷過空前的民族災難,親眼目睹了清軍入關后對廣大人民的燒殺劫掠、給漢族為主的廣大人民的生命財產造成的深重災難和社會生產力遭到的嚴重破壞,因而從維護民族利益出發,希望建立鞏固的漢民族政權,有力量防御外來民族的侵擾。他把外來民族統治中原大地,看得比自己“族類”的改朝換代要嚴重得多。認為宋之“授”與外來民族,比不上唐為“盜賊”(朱溫)所亡,更比不上漢為“奸臣”(曹丕)所篡,乃是最大的災禍。[9](P64)因此,在外來民族統治者“闌入而掠我人民,乘間而窺我社稷”時,決不能畏葸、妥協,而應該堅決地抵抗,必須“兼之驅之”。[6](P586)他以螞蟻自衛為比喻,指出:“今夫玄駒(指螞蟻——引者)之有君也,長其穴壤,輻赤蚍飛蟲尉之窺其門者,必部其族以噬殺之,終遠其垤,無相干雜,則役眾蠢者,必有以護之也”。[11](P3)為了趕走、打敗侵略者,維護人民和平安定的生活,王船山認為,即使對“夷狄……蟊賊我而捕誅之,則多殺而不傷吾仁。”[6](P450)“夷狄者,殲之不為不仁,奪之不為不義,誘之不為不信,何也?信義者,人與人相與之道,非以施之異類者也。”[6](P154)正因為如此,王船山對于歷史上某些能夠抵御外來民族的侵擾的人物,給予高度贊揚,說:“漢之于匈奴也,高帝圍,呂后,掠殺吏民,烽火逼于甘泉,文帝顧若忘之,而姑與款之。垂及于景帝,休養數十年,人心固,士馬充,武帝承之,乃始舉有馀之財,拔將于寒微,任其方新之氣,以絕漠窮追,而匈奴破敗以遁。東晉之勢,弱不能支,祖逖死,桓溫敗,廷議不及中原者數十年,謝安端默凝立,聲色不顯,密任謝玄練北府之兵,而苻堅百萬之師,披靡以潰。劉裕承之,俘姚泓,斬慕容超,拓拔、赫連無能與兢”。[8](P203)

可見,王船山反對各民族之間的侵略戰爭,主張各民族依其民族特性和自然條件,各安所居,和平共處,既反對少數民族對漢民族的侵略,也反對漢民族對少數民族的侵略戰爭,在外敵侵略面前堅決抵抗,目的也是為了實現各民族的安定和平的生活。這是具有歷史進步意義的。

當然不可否認的是,王船山雖然對華夷之間差異的分析是客觀的,并無不妥,問題(的)在于,他從夷夏之間的這種差異,卻得出了錯誤的結論:認為“夷狄非我族類者也”[6](P450),必須厘清夏夷界限,嚴守夷夏大防。他說:“夷夏者,義之尤嚴者也……義之確乎不拔而無可徙者也。”這就好比“嘉禾不與燕麥同隴,仁禽不與妖鳥同巢,”“從其類不可亂”。[12](P281)王船山還把夷夏之辨看成是“天下之大防,人禽之大辨。”如果不作這樣的分辨,會導致“華夏之生民亦受其吞噬而憔悴”、“人不自畛以絕物,則天維裂矣。華夏不自畛以絕夷,則地維裂矣。”[2](P503)因而,“防之于早,所以定人極而保人之生,因乎天也。”[6](P431)王船山的這種夷夏大防的思想,充滿了對少數民族的鄙視,是他思想中的糟粕之所在。

王夫之的“和合”思想,特別是他的各民族和平共處的思想,對我們今天仍然有一定的啟發意義。

[1]胡發貴.王夫之與中國文化[M].貴陽:貴州人民出版社, 2000.

[2]船山全書(第12冊)[M].長沙:岳麓書社,1991.

[3]現代漢語詞典[M].北京:商務印書館,1985.

[4]船山全書(第1冊)[M].長沙:岳麓書社,1991.

[5]朱熹.四書集注·中庸[M].長沙:岳麓書社,2004.

[6]船山全書(第6冊)[M].長沙:岳麓書社,1991.

[7]船山全書(第7冊)[M].長沙:岳麓書社,1991.

[8]船山全書(第11冊)[M].長沙:岳麓書社,1991.

[9]船山全書(第10冊)[M].長沙:岳麓書社,1991.

[10]思問錄·俟解[M].北京:中華書局,1956.

[11]黃書[M].北京:古籍出版社,1956.

[12]船山全書(第3冊)[M].長沙:岳麓書社,1991.

A Study of Wang Fu-zi's Thought of“Peace and H armony”

LUO Yu-ming1,2, WANGQiu-na3
(College of Philosophy and History,Xiangtan University,Xiangtan,Hunan 411105)

B24912

A

1671-9743(2011)03-0018-04

2011-03-01

湖南省和平文化研究基地“中國和平思想研究”項目,項目編號:2010JD001。

羅玉明,男,湖南桃源人,湖南省和平文化研究基地研究員,懷化學院人文教育系教授,從事中共黨史與中國近現代史的教學方面的研究。

王秋娜,女,陜西綏德人,湘潭大學哲學與歷史文化學院中國近現代碩士研究生。