王弼其人其學(xué)

任懷國(guó)

(濰坊學(xué)院,山東 濰坊 261061)

王弼其人其學(xué)

任懷國(guó)

(濰坊學(xué)院,山東 濰坊 261061)

王弼是魏晉玄學(xué)陣營(yíng)中卓然超群的人物，是中國(guó)哲學(xué)史上超一流的哲學(xué)家。在其短暫的一生中，著述頗豐。從王弼的思想體系建構(gòu)過(guò)程看，他找到了一條綜合儒道關(guān)系的途徑和方法，突破了漢代的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，構(gòu)筑了一個(gè)自具系統(tǒng)的經(jīng)典解釋方法論體系。他通過(guò)重新解釋《老子》和《周易》，從本體論的高層次解決了有與無(wú)、自然與名教的關(guān)系，完成了融合儒道思想、從中闡發(fā)出新的本體論哲學(xué)并使之發(fā)揮應(yīng)有作用的艱巨任務(wù)。

正始玄學(xué)；王弼；“貴無(wú)”論；崇本息末；會(huì)通儒道

一

黃巾起義后，大一統(tǒng)的局面被徹底打破，人的發(fā)展獲得了空前的自由，但也造成了人的精神行為的失準(zhǔn)，各種社會(huì)力量隨之為所欲為。曹魏正始年間（240～249），以曹爽為代表的曹氏統(tǒng)治集團(tuán)與以司馬懿為代表的豪門(mén)勢(shì)力的斗爭(zhēng)日趨激烈。屬于曹氏集團(tuán)的士人，如夏侯玄、何晏、王弼等人提倡老學(xué)，企圖用無(wú)為而治的策略調(diào)和個(gè)體與社會(huì)、自然與名教的矛盾，重建和諧統(tǒng)一的人生家園，確立實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值的普遍生命范式，以維護(hù)曹魏的統(tǒng)治。正始玄學(xué)就在這樣的時(shí)代氛圍中逐漸形成。

由于廣泛的社會(huì)需要而流行的某中思想，一旦形成為社會(huì)思潮，就會(huì)在知識(shí)分子階層中有切實(shí)而廣泛的影響。在早期玄學(xué)家夏侯玄、何晏等人的倡導(dǎo)和啟迪下，披著儒家外衣的老莊之學(xué)，迅速地成為京師洛陽(yáng)貴族少年們十分感興趣的熱門(mén)話題。一時(shí)間，玄風(fēng)勁吹，奏出了富于時(shí)代特色的“正始之音”，形成了一股雜揉儒道的新思潮。在正始玄音的交響樂(lè)章中，王弼天才卓出，奏出了時(shí)代的最強(qiáng)音。正始玄學(xué)是魏晉玄學(xué)發(fā)展史上的第一個(gè)高峰，王弼乃正始玄學(xué)的完成者。

王弼（226～249），字輔嗣，山陽(yáng)高平（今山東金鄉(xiāng)）人①關(guān)于王弼的籍貫，現(xiàn)在學(xué)術(shù)界還存有爭(zhēng)議。一說(shuō)為河內(nèi)山陽(yáng)，即今河南省焦作市。見(jiàn)張岱年主編《孔子大辭典·漢唐人物》之“王弼”條；另一說(shuō)為兗州的山陽(yáng)郡。見(jiàn)《山東古代思想家》，山東人民出版社1985年版，第399頁(yè)。。山陽(yáng)王氏是漢魏時(shí)期的名門(mén)望族。王弼高祖王龔與曾祖王暢皆為司空，是漢末清議的領(lǐng)軍人物。祖父王凱為“建安七子之冠冕”[1]（《才略》）的王粲之族兄、劉表的女婿。父王業(yè)，官至謁者仆射。兄王宏撰有《易義》[2]（《序錄》），學(xué)術(shù)上頗有造詣。

漢魏時(shí)代的門(mén)閥世族為保持自己家族的社會(huì)地位，都有世代相傳的家學(xué)，并以之教育子孫，從而形成家學(xué)傳統(tǒng)。山陽(yáng)王氏自漢代以來(lái)，就是一個(gè)世代業(yè)儒的文化家族，對(duì)《易》和《尚書(shū)》等都有精深的研究。關(guān)于王弼幼年所受教育的內(nèi)容，已無(wú)從確考。而從其家世，可知他自幼便受到儒學(xué)的熏陶②王業(yè)為長(zhǎng)子取名“宏”，字“正宗”，為次子取名“弼”，字“輔嗣”，意在希望長(zhǎng)子能弘揚(yáng)王氏家族，承繼正統(tǒng)；次子能輔助其兄，共振家族，對(duì)孩子們寄托了很深的期望。王弼從小便時(shí)承家訓(xùn)，是順理成章的。，并受到當(dāng)時(shí)社會(huì)思潮的深刻影響，從而為其創(chuàng)建兼綜儒道的玄學(xué)打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

王弼是魏晉之際出類(lèi)拔萃的玄學(xué)理論家，當(dāng)時(shí)知名度雖不及夏侯玄、何晏，但對(duì)后世學(xué)術(shù)的影響卻有過(guò)之而無(wú)不及。可令人遺憾的是，有關(guān)王弼的生平，陳壽的《三國(guó)志》只在《鐘會(huì)傳》后簡(jiǎn)略提及：“初，（鐘）會(huì)弱冠，與山陽(yáng)王弼并知名。弼好論儒道，辭才逸辯。注《易》及《老子》。為尚書(shū)郎。年二十余卒。”[3]（《魏書(shū)·鐘會(huì)傳》附《王弼傳》）裴松之在注《三國(guó)志》時(shí)，于《鐘會(huì)傳》中注引晉人何劭的《王弼傳》則較為詳實(shí)（《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》亦有注引），為我們了解王弼提供了可貴的史料依據(jù)，彌補(bǔ)了《三國(guó)志》太過(guò)簡(jiǎn)略的缺憾：

弼幼而察慧，年十余，好《老氏》，通辯能言。父業(yè)，為尚書(shū)郎。時(shí)裴徽為吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一見(jiàn)而異之，問(wèn)弼曰：“夫無(wú)者誠(chéng)萬(wàn)物之所資也，然圣人莫肯致言，而老子申之無(wú)已者何？”弼曰：“圣人體無(wú)，無(wú)又不可以訓(xùn)，故不說(shuō)也。老子是有者也，故恒言無(wú)所不足。”尋亦為傅嘏所知。于時(shí)何晏為吏部尚書(shū)，甚奇弼，嘆之曰：“仲尼稱(chēng)后生可畏，若斯人者，可與言天人之際乎！”正始中，黃門(mén)侍郎累缺。晏既用賈充、裴秀、朱整，又議用弼。時(shí)丁謐與晏爭(zhēng)衡，致高邑王黎于曹爽。爽用黎，于是以弼補(bǔ)臺(tái)郎。初除，覲爽，請(qǐng)閒。爽為屏左右，而弼與論道，移時(shí)無(wú)所他及，爽以此嗤之。時(shí)爽專(zhuān)朝政，黨與共相進(jìn)用，弼通俊不治名高。尋黎無(wú)幾時(shí)病亡，爽用王沈代黎，弼遂不得在門(mén)下，晏為之嘆恨。弼在臺(tái)既淺，事功亦雅非所長(zhǎng)，益不留意焉。淮南人劉陶善論縱橫，為當(dāng)時(shí)所推。每與弼語(yǔ)，常屈弼。弼天才卓出，當(dāng)其所得，莫能奪也。性和理，樂(lè)游宴，解音律，善投壺。其論道傅會(huì)文辭，不如何晏，自然有所拔得，多晏也。頗以所長(zhǎng)笑人，故時(shí)為士君子所疾。弼與鐘會(huì)善，會(huì)論議以校練為家，然每服弼之高致。何晏以為圣人無(wú)喜怒哀樂(lè)，其論甚精，鐘會(huì)等述之。弼與不同，以為圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能體沖和以通無(wú)，五情同故不能無(wú)哀樂(lè)以應(yīng)物，然則圣人之情，應(yīng)物而無(wú)累于物者也。今以其無(wú)累，便謂不復(fù)應(yīng)物，失之多矣。弼注《易》，潁川人荀融難弼《大衍義》。弼答其意，白書(shū)以戲之曰：“夫明足以尋極幽微，而不能去自然之性。顏?zhàn)又浚赘钢A(yù)在，然遇之不能無(wú)樂(lè)，喪之不能無(wú)哀。又常狹斯人，以為未能以情從理者也，而今乃知自然之不可革。足下之量，雖已定乎胸懷之內(nèi)，然而隔逾旬朔，何其相思之多乎？故知尼父之于顏?zhàn)樱梢詿o(wú)大過(guò)矣。”弼注《老子》，為之指略，致有理統(tǒng)。著《道略論》，注《易》，往往有高麗言。太原王濟(jì)好談，病《老》、《莊》，常云：“見(jiàn)弼《易注》，所悟者多。”然弼為人淺而不識(shí)物情，初與王黎、荀融善，黎奪其黃門(mén)郎，于是恨黎，與融亦不終。正始十年，曹爽廢，以公事免。其秋遇癘疾亡，時(shí)年二十四，無(wú)子絕嗣。弼之卒也，晉景王聞之，嗟嘆者累日，其為高識(shí)所惜如此。

王弼卒于正始十年（249）秋，卒時(shí)年僅24歲。王弼是一位談著雙全的玄學(xué)家，著述頗豐，有《老子注》、《老子指略》、《周易注》、《周易略例》、《論語(yǔ)釋疑》等，其中《周易注》、《老子注》尤為后世所重。王弼對(duì)經(jīng)典的解釋?zhuān)淖兞藵h儒的繁瑣方法，著重闡發(fā)哲理，對(duì)后世影響很大。在《老子注》、《老子指略》中所展現(xiàn)的是王弼的老學(xué)思想，在《周易略例》、《周易注》中所展現(xiàn)的是王弼的易學(xué)思想，《論語(yǔ)釋疑》也屬于玄學(xué)化了的儒學(xué)著作。從王弼思想體系建構(gòu)的過(guò)程看，先是入老，借助于老子闡述自己的玄學(xué)思想；后是入易，以老解易，這可以視之為其玄學(xué)思想的進(jìn)一步發(fā)展。《老子》是道家著作，王弼解《老》重在發(fā)揮老子哲學(xué)的義旨，但又融合了儒家崇尚名教的精神；《周易》歷來(lái)為儒家所重，儒家借助這部經(jīng)典重在闡述政治人倫，亦即名教。王弼解《易》發(fā)揮儒家原有的易學(xué)思想，但又把名教置之于道家自然或無(wú)之觀念根基上。王弼的這兩種玄學(xué)著作雖然分別有所側(cè)重，但他既不機(jī)械照搬道家學(xué)說(shuō)，也不完全拋棄儒家思想，而是采取以道釋儒的方式，在強(qiáng)調(diào)“無(wú)”的基礎(chǔ)上會(huì)通儒道，把道家的自然無(wú)為與儒家的倫理名教統(tǒng)一起來(lái)，從而建構(gòu)起完整的玄學(xué)理論體系。

王弼的早慧、玄學(xué)理論造詣之深是中國(guó)乃至世界哲學(xué)史上極為罕見(jiàn)的現(xiàn)象。究其原因，一是家學(xué)影響，已如前述。二是當(dāng)時(shí)特定的社會(huì)文化土壤。魏晉時(shí)期，隨著經(jīng)學(xué)一統(tǒng)局面的喪失、清談的勃興，在學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域形成了開(kāi)放自由的“百家爭(zhēng)鳴”風(fēng)氣。其主要表現(xiàn)是，沒(méi)有嚴(yán)格的師承關(guān)系和家法師法的限制，不拘于傳統(tǒng)的成見(jiàn)，注重思想的創(chuàng)新，沒(méi)有必須服從的權(quán)威，以追索和探討玄理為最高目標(biāo)。在玄理面前不分地位高低、年齡大小，人人都是平等的，可以各抒己見(jiàn)，暢所欲言。既可以相互學(xué)習(xí)，取長(zhǎng)補(bǔ)短，也可以搖唇鼓舌，彼此問(wèn)難，一番又一番地爭(zhēng)論下去，直到分出勝負(fù)為止。這種在太和年間就已形成的學(xué)術(shù)風(fēng)氣為正始論壇所繼承并有所發(fā)展。《世說(shuō)新語(yǔ)》所載何晏與王弼的辯論就是這一學(xué)風(fēng)的集中表現(xiàn)：“何晏為吏部尚書(shū)，有位望，時(shí)談客盈坐，王弼未弱冠往見(jiàn)之。晏聞弼名，因條向者勝理，語(yǔ)弼曰：‘此理，仆以為理極，可得復(fù)難不？’弼便作難，一坐人便以為屈。于是，弼自為客主數(shù)番，皆一坐所不及。”[4]（《文學(xué)》）正始初年，何晏身為吏部尚書(shū)，“能清言，而當(dāng)時(shí)權(quán)勢(shì)，天下談士多宗尚之”[4]（《文學(xué)》注引《文章敘錄》），而王弼則是一個(gè)初出茅廬的年輕后生，但何晏并沒(méi)有以資望或權(quán)威自居，而是與王弼平等對(duì)話。在這場(chǎng)辯論中，王弼取得了勝利，“自然有所拔得，多晏也”[3]（《魏書(shū)·鐘會(huì)傳》附《王弼傳》注引何邵《王弼傳》），何晏對(duì)王弼也是衷心佩服。王弼除了與何晏對(duì)話外，又與裴徽對(duì)話、與劉陶辯、與荀融辯，其玄理為鐘會(huì)和王濟(jì)所服膺。自由的學(xué)風(fēng)易于產(chǎn)生偉大的思想家，這是人類(lèi)思想史所反復(fù)證明了的真理。正始初，王弼有幸生活于這樣一種自由的學(xué)風(fēng)中，思想能夠迅速成熟也就不難理解了。

家庭、社會(huì)的學(xué)術(shù)氣氛只是給王弼理論上的成熟和成功提供了一種外部條件和文化土壤，而問(wèn)題的關(guān)鍵還在于主體自身的品格或素質(zhì)。《三國(guó)志·鐘會(huì)傳》附傳說(shuō)王弼“辭才逸群”，逸群即超群，意指王弼言辯之才非同一般。他竟然能折服時(shí)人奉為談宗的尚書(shū)何晏而為一坐之主，足可見(jiàn)其談藝的高妙。根據(jù)何劭所撰《王弼傳》的記載，王弼“通辯能言”，辯即辯理，言即言理，皆指玄理而言。王弼“幼而察慧”，其突出表現(xiàn)是在治學(xué)方法上摒棄了漢代訓(xùn)詁的傳統(tǒng)，去繁從簡(jiǎn)，以一御萬(wàn)。他抓住了事物的本體，從哲學(xué)到社會(huì)政治，一以貫之，統(tǒng)而理之，建立起新的理論框架。這是王弼在理論上早熟的關(guān)鍵，也是他在學(xué)術(shù)領(lǐng)域能結(jié)出豐碩成果的重要原因。

二

王弼思想的主導(dǎo)傾向在于祖述老莊的“貴無(wú)”論，主要體現(xiàn)在《老子注》中。王弼的注明確展示了“以無(wú)為本”的宇宙觀，他又將其推及于社會(huì)政治，形成所謂“崇本息末”論。為了使“貴無(wú)”思想通行于世，王弼還給孔圣人貼上了“圣人體無(wú)”的標(biāo)識(shí)。

王弼“圣人體無(wú)”的玄學(xué)觀念是應(yīng)裴徽所問(wèn)而提出的，據(jù)《世說(shuō)新語(yǔ)》記載，裴徽與王弼初次見(jiàn)面就提出了當(dāng)時(shí)哲學(xué)領(lǐng)域最為尖端而又極難回答的問(wèn)題：“夫無(wú)者誠(chéng)萬(wàn)物之所資也，然圣人莫肯致言，而老子申之無(wú)已者何？”[4]（《文學(xué)》）裴徽的疑問(wèn)是時(shí)代的疑問(wèn)，是玄學(xué)家們普遍關(guān)注而又百思不得其解的重大理論課題。它決定著玄學(xué)理論能否融儒道為一體、能否為社會(huì)所接受。因此裴徽一見(jiàn)王弼就以此發(fā)問(wèn)，以試其才。不料王弼回答得很巧妙：“圣人體無(wú)，無(wú)又不可以訓(xùn)，故不說(shuō)也；老子是有者也，故恒言無(wú)所不足。”[4]（《文學(xué)》）從王弼的回答看，他對(duì)這一問(wèn)題確有直透宗極之悟，短短兩句妙論，就把這一經(jīng)年難題化解于無(wú)形。

照王弼的解釋?zhuān)桌系墓餐c(diǎn)是都承認(rèn)無(wú)乃萬(wàn)物之本，其差別在于雙方的境界有高低之分，也就是說(shuō)孔子已經(jīng)達(dá)到了“無(wú)”的境界，而老子尚未達(dá)到。“無(wú)”作為本體或境界本來(lái)就不是言說(shuō)的對(duì)象，而是“體”的對(duì)象。對(duì)于“無(wú)”境的意義，需要主體的體認(rèn)、體驗(yàn)。孔子知道這個(gè)道理，所以他體無(wú)而不言。老子對(duì)此不識(shí)，因而他言之不已。但一有言說(shuō)，意味著他把無(wú)當(dāng)作一物或當(dāng)作知識(shí)的對(duì)象，便落入荃蹄而局限于有的境界。王弼認(rèn)為“老不及圣”，道理就在于此。

王弼依據(jù)“圣人體無(wú)”的觀念，在批駁何晏“圣人無(wú)情”說(shuō)及與荀融的論辯中，進(jìn)而提出“圣人有情而無(wú)累于物”，也表現(xiàn)為調(diào)和儒道兩家的傾向。他在儒家的思想上賦予道家“無(wú)”的觀念，再把儒家重“情”的思想予以發(fā)揮①?gòu)娜宓赖母痉蛛H看，道家主“無(wú)情”，而儒家主“有情”。孔子稱(chēng)“仁者愛(ài)人”，其所謂“愛(ài)人”即是指情而言。后來(lái)《禮記·禮運(yùn)》把情的內(nèi)容概括為喜怒哀懼愛(ài)惡欲，認(rèn)為情乃“心之大端”。，以充實(shí)道家的形而上的世界，從而在儒道之間架起了一道橋梁。

王弼所論及的“圣人體無(wú)，老子是有”和“圣人有情而無(wú)累于物”這兩個(gè)問(wèn)題，貌似簡(jiǎn)單，其實(shí)涵蓋著一系列玄學(xué)問(wèn)題，如有與無(wú)、自然與名教、情與性、言與意、儒與道的關(guān)系以及理想人格、孔老優(yōu)劣等，玄學(xué)中關(guān)于宇宙人生的問(wèn)題幾乎可以囊括無(wú)余。

貴無(wú)論玄學(xué)的建構(gòu)，由荀粲的“言不盡意”到何晏的“以無(wú)為本”，再到王弼的“圣人體無(wú)”，脈絡(luò)十分清晰。荀粲稱(chēng)天道性命不可得而聞，視六籍為圣人之糠秕，致力于言、意之辯，功在彰顯形而上的宇宙本體，為本體論玄學(xué)的創(chuàng)建提供了理論前提，缺陷是有體無(wú)用。何晏提出“以無(wú)為本”，不僅注意到了體，也注意到了用，試圖把體用有機(jī)地結(jié)合起來(lái)。但何晏對(duì)體用關(guān)系的理解未至圓熟之境，當(dāng)他運(yùn)用“以無(wú)為本”的觀念去詮解《論語(yǔ)》、調(diào)整自然與名教的關(guān)系時(shí)，卻存在著割裂體用的傾向。王弼提出“圣人體無(wú)”，開(kāi)辟了理解體用關(guān)系的全新思路，唱出了天人之學(xué)新義，悄然化解了玄學(xué)家們苦心探索而又感到不解的理論難題。由此，王弼使“善論縱橫”的劉陶為之傾倒，使“以校練為家”的鐘會(huì)服其“高致”，使資深望隆的何晏發(fā)出由衷的贊嘆：“仲尼稱(chēng)后生可畏，若斯人者，可與言天人之際乎！”[3]（《魏書(shū)·鐘會(huì)傳》附《王弼傳》注引何邵《王弼傳》)

王弼的“貴無(wú)”論標(biāo)志著由漢代的宇宙生成論向本體論、由神學(xué)經(jīng)學(xué)向思辨哲學(xué)的轉(zhuǎn)變，從玄學(xué)的立場(chǎng)上看，王弼的理論是成功的。他從本體論的高度解決了有與無(wú)、自然與名教的關(guān)系，找到了一條綜合儒道關(guān)系的途徑和方法[5](P156)，對(duì)中國(guó)文化思想的影響十分深遠(yuǎn)。

三

玄學(xué)的真正理論意旨，不在于如何闡釋儒道兩家的思想，而在于借助史料典籍去會(huì)通儒道兩家思想，重建一種新的天人之學(xué)。王弼的玄學(xué)理論，是通過(guò)革新兩漢經(jīng)學(xué)注重名物訓(xùn)詁、繁瑣考據(jù)的經(jīng)典解釋方法，重新解釋《老子》、《周易》和《論語(yǔ)》而闡發(fā)出來(lái)的。

王弼的經(jīng)典解釋方法論是特定時(shí)代的產(chǎn)物。從學(xué)術(shù)思想演變的角度看，正始時(shí)期的哲學(xué)思想領(lǐng)域里，如何協(xié)調(diào)儒道理論矛盾、擺正儒道圣賢位置、融合儒道經(jīng)典、重建思想信仰成為時(shí)代的新課題。從現(xiàn)實(shí)政治的角度看，曹魏統(tǒng)治者為加強(qiáng)君主集權(quán)，實(shí)施名法之治，收到了一定實(shí)效，但也產(chǎn)生了許多弊端，最突出的問(wèn)題就是帝王忌刻與君臣離心，國(guó)家政權(quán)與強(qiáng)宗豪右、大姓名士之間的關(guān)系緊張。為了調(diào)和各個(gè)階層的矛盾，醫(yī)治君臣離心的痼疾，人們相繼進(jìn)行過(guò)多種努力，但一直沒(méi)有找到一種既有理論依據(jù)又有實(shí)際效果的方針政策。因此，從新的理論高度選擇政治謀略，重建社會(huì)秩序，也就成為時(shí)勢(shì)的要求。身份和經(jīng)歷都非常特殊的何晏，在現(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)的漩渦中感悟到了時(shí)代提出的這些新的思想理論課題。他本著哲學(xué)家的判別能力和創(chuàng)造精神，突破兩漢經(jīng)學(xué)的局限，從大量的古代文化典籍中挑選出《老子》和《周易》作為文獻(xiàn)依據(jù)，從中提煉出“以無(wú)為本”的本體論命題，將以往存在于天地之外的宇宙本根轉(zhuǎn)移到事物之中，以期確立一個(gè)新的統(tǒng)一的根本原理，來(lái)表述人們對(duì)實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一、重建秩序的企盼。然而，盡管《老子》與《周易》的思辨性較強(qiáng)，蘊(yùn)含的本體論思想較多，具有從中闡發(fā)出新的本體論哲學(xué)的可能性，但它們畢竟分屬儒道兩途，存在著一系列差異和矛盾，要完全融合它們是十分困難的。更何況，經(jīng)過(guò)漢代400多年的研究，對(duì)這兩部經(jīng)典已經(jīng)各自形成了一套成熟的解釋?zhuān)踔赁D(zhuǎn)化為成見(jiàn)和常識(shí)，積淀在人們的意識(shí)中。因此，如果不能從根本上革新漢代學(xué)人舊的解釋方法，以掃除社會(huì)成見(jiàn)，改變學(xué)術(shù)積習(xí)，就很難使這兩部經(jīng)典真正走向融合，呈現(xiàn)新的意義，獲得新的生命。而何晏恰恰“沒(méi)有找到一個(gè)合理的自圓其說(shuō)的解釋這兩部經(jīng)典的方法，因而只是提出了任務(wù)，而沒(méi)有完成”，尤其未能使新的本體論哲學(xué)在學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴中立于不敗之地、在現(xiàn)實(shí)生活中發(fā)揮應(yīng)有的作用[6](P111)。

在魏晉玄學(xué)史上，重新解釋《老子》和《周易》，融合儒道思想，從中闡發(fā)出新的本體論哲學(xué)并使之發(fā)揮應(yīng)有作用的艱巨任務(wù)，主要是由王弼來(lái)完成的。《世說(shuō)新語(yǔ)》載：“何叔平注《老子》始成，詣王輔嗣，見(jiàn)王《注》精奇，乃神伏曰：‘若斯人，可與論天人之際矣！’因以所注為《道德二論》。”[4](《文學(xué)》)王弼之所以能基本完成這個(gè)適應(yīng)時(shí)代需要、具有劃時(shí)代意義的任務(wù)，并且顯示出使何晏“神伏”的建構(gòu)理論體系的能力，關(guān)鍵在于他成功地改革了舊的經(jīng)典解釋方法，創(chuàng)立了新的經(jīng)典解釋方法論。

由于《老》、《易》的性質(zhì)迥然有異，所以王弼對(duì)于《老子》的解釋則重在提煉其本體論思想，剔除其宇宙論思想，彰顯老子哲學(xué)的精義，掃除歷來(lái)對(duì)老子思想的誤解。這項(xiàng)工作，實(shí)質(zhì)上是借助老學(xué)來(lái)抒發(fā)己見(jiàn)，詮釋玄理。此舉乃是揚(yáng)棄，是老子思想在新的歷史條件下的進(jìn)一步發(fā)展，其中貫穿著“崇本息末”的原則。這一原則指明了契入老學(xué)義旨所應(yīng)該遵循的路徑[5](P166)。

對(duì)于《周易》，王弼是以他從道家思想中所悟解的崇本息末觀念去解釋儒家思想，表現(xiàn)為援道入儒、以老解易的學(xué)術(shù)傾向。王弼《周易注》的基本特點(diǎn)可以概括為兩點(diǎn)：一是否定了漢易象數(shù)學(xué)派的繁瑣形式，扭轉(zhuǎn)了漢易以宇宙論為理論根據(jù)的質(zhì)實(shí)心靈，凸顯了一個(gè)形而上的本體世界；二是“攘老莊虛無(wú)之論，專(zhuān)于人事”①晁說(shuō)之語(yǔ)，見(jiàn)《玉海》卷三五《漢易傳》。，把儒家所重視的“人事”，亦即政治人倫視為末，把道家所重視的“虛無(wú)”之道視作本，從而把自然與名教有機(jī)地統(tǒng)一起來(lái)，完成了會(huì)通儒道的理論任務(wù)。

王弼在經(jīng)典解釋方法上破舊立新的努力是十分自覺(jué)、鄭重的。他突破了漢代的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，撰寫(xiě)了《老子指略》和《周易略例》，系統(tǒng)地闡述自己關(guān)于《老子》、《周易》的文本意識(shí)和解釋方法。二者篇幅都不很大，但卻是中國(guó)學(xué)術(shù)史上第一次出現(xiàn)的兩種關(guān)于經(jīng)典解釋方法論的專(zhuān)著，具有特殊的意義。它們與王弼的《老子注》、《周易注》相互貫通、相互發(fā)明，共同構(gòu)成了一個(gè)自具系統(tǒng)的經(jīng)典解釋方法論的有機(jī)整體[7](P75-87)。

王弼以其高度的智慧，建構(gòu)起“貴無(wú)”論玄學(xué)思想體系，自然帶有維護(hù)曹魏政權(quán)的目的和用意。但“貴無(wú)”論玄學(xué)之所以一出現(xiàn)就受到士人們的歡迎，并成為社會(huì)的思想潮流，主要是因?yàn)樗鼭M(mǎn)足了當(dāng)時(shí)士人既重心靈自由又貴其身的現(xiàn)實(shí)需要，解決了現(xiàn)實(shí)社會(huì)所提出的急需解決的人生問(wèn)題。按王弼看來(lái)，個(gè)體生命只要“以無(wú)為為本”，就能“賢者恃以成德”，“不肖恃以免身，故無(wú)為之為用，無(wú)爵而貴矣”[8](《王戎傳》附《王衍傳》)，這就是“貴無(wú)”論玄學(xué)所推出的人生范式和人生理想境界。盡管這樣，社會(huì)人生并沒(méi)有按其所設(shè)計(jì)的圖式運(yùn)轉(zhuǎn)。相反，由于曹氏集團(tuán)與司馬氏集團(tuán)之間權(quán)力斗爭(zhēng)日趨激化，個(gè)體與社會(huì)、自然與名教的矛盾日益加劇。隨著王弼的削職病死，其玄學(xué)圖式也宣告破產(chǎn)。不過(guò)，王弼在思想理論方面的貢獻(xiàn)卻是不可磨滅的。他所創(chuàng)立的玄學(xué)范疇和理論體系，翻開(kāi)了我國(guó)哲學(xué)、美學(xué)發(fā)展的新篇章，有力地推進(jìn)了我國(guó)古代對(duì)人的精神世界的系統(tǒng)理論探索。在我國(guó)思想文化發(fā)展史上，王弼是一座巍峨的豐碑。

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[6]任繼愈.中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史（魏晉南北朝卷）[M].北京：人民出版社，1988.

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[8]房玄齡.晉書(shū)[M].北京：中華書(shū)局，1974.

責(zé)任編輯：徐隆彬

2011-06-06

任懷國(guó)(1965-),男，山東高密人，濰坊學(xué)院圖書(shū)館教授。

B235.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1671-4288(2011)05-0132-04