卡夫卡與德國猶太人問題

張 典

（1.蘇州科技學院 人文學院，江蘇 蘇州215009；2.復旦大學 哲學學院，上海 200433）

卡夫卡與德國猶太人問題

張 典1,2

（1.蘇州科技學院 人文學院，江蘇 蘇州215009；2.復旦大學 哲學學院，上海 200433）

卡夫卡小說成因于他受到的多重異化。從猶太人的現狀來看，卡夫卡就處于德國反猶主義的整體大氛圍中，長期的歷史將猶太人的精神塑造為這樣的一種作為西方人的東方人，有名義上的國家，其實沒有國家，只有小家，在小家中又得經受父權制的壓制。此外，卡夫卡還需面對西方社會人性的異化問題，這樣，卡夫卡經受的是多重異化。

卡夫卡；反猶主義；父權制；異化

卡夫卡的作品，可以用黑暗的受難的深淵來比喻，卡夫卡的典型性在于，卡夫卡并不是在正統的文學意義上進行創作，卡夫卡的小說直接來自對生活的感受，卡夫卡成為文豪只是說明，他的小說以寓言式的純形式揭示了猶太人在德語國家的一個真實狀態，他的存在比阿多諾那個奧斯維辛后沒有詩的追問來得更加根本，卡夫卡小說提供的啟示就在于揭示了德語國家猶太人困境的本質。

一

卡夫卡出生于布拉格，布拉格正好處于東西方文化的交匯地帶，布拉格居民主要由斯拉夫人、說德語的猶太人和德國人組成。布拉格這個地方有自己獨特的精神特質，就音樂來說，布拉格音樂某種意義上比維也納更有深度，這主要由于布拉格綜合了德國、猶太和斯拉夫三大精神，在三方面的精神均能達到對等的深度，斯拉夫人有德國人沒有的一種對痛苦的敏感，這種敏感中又有德國精神的深刻。斯拉夫人和德國人不會喜歡猶太人，德國人和斯拉夫人也存在很深的敵對，主要還是爭奪歐洲的霸權的欲望決定了這種格局，猶太人是從東方來的，真正的心態就是只要能夠在西方過上安穩生活就是萬幸了，猶太人只能說是弱勢群體。德國人對俄羅斯一直是很敵對的，俄羅斯也希望將統治勢力延伸到布拉格，這里有斯拉夫精神，與俄羅斯有親和性，二戰后他們實現了這個愿望。

馬克思對猶太問題批判得很嚴厲，馬克思所指的猶太精神就是惟利是圖的資本主義市民精神。馬克斯·韋伯說，猶太的資本主義是賤民的資本主義，他的猶太的形象大概就是莎士比亞筆下《威尼斯商人》中的夏洛克，韋伯肯定了積極的實干的資本主義精神的合理性，他也沒有將資本主義等同于猶太的惟利是圖，這個出發點與馬克思的有很大差距。猶太思想家以賽亞·伯林分析馬克思的文章，馬克思屬于由拿破侖解放德國后的第二代猶太人，以前的德國猶太人就生活在嚴格受管制的隔都（Ghetto）中，從《威尼斯商人》中就看到這樣的隔離區。馬克思出生的特里爾屬于離法國比較近的萊茵地區，拿破侖解放了他們的父輩，但隨著拿破侖的失敗，這里的猶太人又要回到以前的狀態，這是一個獲得過自由的人再也不想面對的，這樣猶太人只有選擇逃亡和改信基督教[1]320。但改信基督教的感覺是難受的，海涅就長期為此所累，猶太人看不起這些改宗的人，基督徒從內心也看不起這些人。馬克思走的是法國啟蒙運動的這一條路，從最大的程度上希望從猶太精神中脫離出來。如果按馬克思的猶太批判立場來看，現代惟利是圖的市民精神就是典型的猶太精神，將人從現代性解放出來就是從猶太性中解放出來，猶太的上帝看到的只是錢，這樣的一個現狀也應該是猶太人進入西方后形成的一個結果，是西方的一個現代性異化事件。西美爾認為貨幣是通用的欲望符號，馬克思認為貨幣是最直接的異化，亞當·斯密的貨幣是自由的功利主義精神的平等的符號，馬克斯·韋伯肯定是站在亞當·斯密的立場說話，現代性就是異化、物化，虛無主義就是技術化，這些分析在價值轉換的一個階段來看是合理的，異化是啟蒙的一個連續的階段。 猶太人問題就這樣與西方的資本主義歷史復雜聯系在一起。

納粹大屠殺是典型的德國事件，但屠殺猶太人早在中世紀的西班牙就已經很嚴重了。在整個歷史上，猶太人在西方的命運主要有三種：被驅逐、改信基督教或遭屠殺。在希特勒這里，改變宗教信仰也沒有用，只要血緣中有猶太血統就格殺勿論。猶太人為了逃避反猶主義，常以改姓來隱瞞身份，哲學家阿多諾就是這樣的，阿多諾的母親為意大利人，父親為猶太人，阿多諾后來改成母親的姓，阿多諾父姓為Wiesengrund，后來改為母親的Adorno。馬丁·杰寫的《法蘭克福學派史》中有一些分析，法蘭克福學派的成員基本上為猶太人，那些少數非猶太的成員在研究所就能聽到密集的這些猶太的姓氏的發音。對這樣的現象，以賽亞·伯林談到猶太人改姓實際上也沒有很大用，典型的是音樂家邁耶貝爾改姓，瓦格納仇猶就是在巴黎與邁耶貝爾等猶太人交往中產生的，以賽亞·伯林說，德國人看到猶太人的鼻子就仇恨。卡夫卡的寫作就是這樣的沉重。從一張名為“薪盡火傳”的音樂音像資料中，看到德國的當代猶太音樂家的一些最內在的心聲，二十幾位音樂家回顧了猶太人在德國的幾百年的心路歷程，他們有一些這樣的總結：作為德國的猶太人一直有這樣的信念，他們只有一個祖國就是德國，此外沒有其他祖國；只有在心中才有一個上帝；為了成為優秀的德國人，猶太人在每一個領域頑強工作，成為德國每一個領域的最優秀成員。但大屠殺讓他們幾百年來的信心完全摧毀了，他們不再對德國有這樣的信心了，德國從內心不把他們當德國人。在尼采看來，猶太人的智慧，這已經引起了德國人的一種嫉恨，正如尼采看到的，德國猶太人有一種需求被德國精神吸干的強烈渴望[2]256。

馬丁·杰在《法蘭克福學派史》中分析，但法蘭克福學派二戰前對德國的反猶主義很不敏感，主要還是對德國有一種心理期待所致，流亡到美國后，研究所開始反猶主義研究，霍克海默和阿多諾的研究很多也是對著韋伯的一些猶太精神的分析去的，韋伯說，猶太的資本主義是賤民的資本主義，在這一點上，尼采要比韋伯公正得多，韋伯畢竟是一個民族主義者。韋伯分析，猶太人由于每天需要大量時間向上帝禱告，這樣使猶太人的職業就主要面向了交易所，因為這里不需要太花時間。霍克海默認為，主要是國家將猶太人的職業限制在流通領域而不是生產領域，才使猶太人轉向了交易所，關于猶太人同化的自由希望其實是一種欺騙。對韋伯的猶太人在資本主義初期的實業中沒有什么貢獻，就是說猶太人對真正的資本主義發展沒有貢獻，霍克海默給予否定回答：在德國皇帝的統治下，受過洗禮的猶太人在工業和行政管理方面享有很高的地位，統治者讓猶太人充當中間人，猶太人不被接納為歐洲民族，充當了西方人剝削精神的替罪羊。霍克海默和阿多諾認為德國人一直將猶太人作為敵人，永恒流浪的猶太人的觀念深植根于德國人的心靈深處，猶太人體現了無需辛苦就可滿足的夢想，西方人的狂暴投向這一群體。那么猶太人在德國就是借居。反觀猶太精神，霍克海默看到了，猶太士師時代的田園生活特質還存在于猶太人的記憶和氣質之中，實際上說的就是：猶太人內心的確也承認沒有一個自己的國家，只有一個小家；沒有神話，但有宗教；沒有勞動，但有收入；沒有權力卻有幸福。沒有邊界的家鄉不是指沒有統治的幸福的公社田園嗎[3]176-179？

德國的猶太人自身的走向主要還是西化或原教旨化，前者在猶太精神內面啟蒙，代表人物就是音樂家門德爾松（Felix Mendelssohn 1809-1847）的祖父門德爾松(Moses Mendelssohn)這樣的啟蒙——走向理性精神和信仰基督教，這種外在化運動的問題是怎樣保持猶太精神的延續。相反的走向就是回歸猶太原教旨主義。還有一種比較成功的路，就是斯賓諾莎的既啟蒙，又回歸一種徹底的猶太精神，脫離猶太的教派色彩，變成一種個體性的內省，表面是無神論、泛神論，內在還是堅守了猶太精神。斯賓諾莎這里是一種對猶太精神的希臘化啟蒙的結果，這樣的心靈是絕對符合希臘化的歐洲道德標準，斯賓諾莎在猶太精神內面是最成功結合猶太——西方精神的思想家，達到了最徹底的誠實和透明，從這點上卡夫卡就是一位斯賓諾莎式的人物，斯賓諾莎決不妥協的強力與東方式的道德威嚴相接，思維又是嚴謹的西方邏輯體系，卡夫卡的心靈也是具有斯賓諾莎這樣的高貴性的，但沒有斯賓諾莎這樣的啟蒙人格中建立起來的健全理性，卡夫卡有深度的依附性，意志力沒有達到斯賓諾莎那樣完全的獨立性。

馬克思批判的猶太性是被現代西方塑造出來的一種極端性格，的確西方猶太人也沒有找到一條成功的路，除了在智慧上立足外，在精神氣質上最主要的是沒有看到很好的出路，只好希望一種自由民主的寬容精神，自由寬容也是從血腥的路上走過來的。馬克思的批判和斯賓諾莎這樣最隱蔽方式中的啟蒙后的猶太精神，這些也是在一種被動中產生的最有智慧的思考。看看中世紀基督教和猶太教之間的對話，基督教為統治勢力，在復活和三位一體這樣的教義上，猶太教是無論如何不會相信的，三位一體不就是多神論嗎[4]11？霍克海默說過耶酥是猶太的巫師，這是猶太人的通論。有理性精神的希臘精神的后代怎么就相信基督教的這樣的一些教義？所以，尼采從中看到了猶太人相對于基督教的純潔良心，猶太人在這里做了使西方更加西方化的事[2]257。

歌德，康德，黑格爾，伏爾泰,馬丁·路德等人對猶太人也沒有好感，但他們有不同的反猶傾向，一種是反感猶太人的女性化氣質的，這在下面再分析；一種是從基督教立場反猶的。需要思考的一個問題是，猶太人在德國有沒有一條比較好的出路？看看德國歷史，大概德國古典人文主義時期有比較好的解決方法。實際上德國以前就是一個落后的蠻族，德國的文明應該歸因于地中海到法國的這樣一些精神，激起二戰的德國文化實際上是德國本土的一些落后的條頓騎士精神的結果，看看希特勒每年在紐倫堡檢閱的場面就可知。德國古典人文主義在德國大眾中沒有生根，正如尼采看到的，歌德寫出了德國人不懂的詩，貝多芬創作了德國人不懂的音樂，看看瓦格納在德國的風行程度，瓦格納不也寫過經典的《朝拜貝多芬》嗎？為什么還選擇《尼伯龍根指環》作為題材？尼采自己不就是這樣走出來的，最后走穩了嗎？尼采的救世先知情結成就了他，也令他跌倒。尼采沒有實現自己的赫拉克利特的諾言“他不需要人類，即使那些愿聽教誨的也不需要。”德國古典人文主義是不會產生大屠殺的。

萊辛(Gotthold Ephraim Lessing 1729-1781)的《智者納坦》(Nathan the Wise)中的納坦的原形是門德爾松(Moses Mendelssohn)。《智者納坦》本來是《十日談》中的一個故事，布克哈特在《意大利文藝復興時期的文化》中介紹過這個故事在意大利的幾種變相，萊辛此作成為德國古典人文主義的奠基之作。黑格爾在《哲學史講演錄》中談到的這出戲劇，現在看來是基督教、猶太教和伊斯蘭教三教的關系問題。黑格爾的解決方案是三教可以達到共同理解，但有主次之別，那么，基本的一些社會運作規則是希臘的人性原則，政體肯定是希臘民主政體的演變，問題是，在這樣的主體原則下對他者的一個寬容度的問題。作為開放的民主和自由中的《智者納坦》是存在的，音樂家門德爾松喜愛到英國去，主要英國的反猶主義傾向最弱。啟蒙是必要的，不能說阿多諾論斷的奧斯威辛主要是資本主義的總體化和對人性的冷酷，其實正是德國的政治體制的落后和精神的封建性和奴性才是產生奧斯威辛的最直接土壤。

二

尼采對卡夫卡有一定的影響，他對德國的反猶主義的精神根源有深刻的反思，從尼采的思想發展，可以看到尼采是怎樣從反猶主義走出來，從青年尼采對雅利安與閃米特精神的分析可以看到反猶主義的一個深刻根源。尼采對猶太文化的認識有一個發展過程，他在1871年寫作《悲劇的誕生》時，潛在存在對猶太文化的批判立場，稱希臘-羅馬-德意志亞利安精神對罪性的態度是男性的積極的罪行，而閃米特為女性的原罪。1872年10月1日，尼采給母親寫信，尼采這時表現出他是習俗性的反猶主義，《悲劇的誕生》潛在就有反猶主義立場。但1876年,尼采與瓦格納決裂的一個原因就是尼采反對瓦格納的反猶主義，說明1876年前,尼采對德國的反猶主義已經開始批判。

青年尼采在《悲劇的誕生》中的一段分析，對理解卡夫卡的性格有作用：“普羅米修斯的傳說原是整個雅利安族的原始財產，…這一神話傳說對于雅利安人來說恰好具有表明其性格的價值，猶如人類墮落的神話傳說對于閃米特人具有同樣的價值一樣，兩種神話之間存在著一種兄妹關系。普羅米修斯的神話的前提是天真的人類對火的過高評價，把它看作每種新興文化的真正守護神。可是，人要自由地支配火，而不是依靠天空的贈禮例如燃燒的閃電和灼熱的日照取火，這在那些沉靜的原始人看來不啻是一種褻瀆，是對神圣自然的掠奪。第一個哲學問題就這樣就設置了人與神之間一個難堪而無解的矛盾，把它如同巨石推到每種文化面前。凡人類所能享受的盡善盡美之物，必通過一種褻瀆而后才能到手，并且從此一再要自食其果，…這種沉重的思想以褻瀆為尊嚴，因此而同閃米特人的人類墮落神話形成奇異對照，在后者中，好奇、欺瞞、誘惑、淫蕩，一句話，一系列主要是女性的激情被視為萬惡之源。雅利安觀念的特點卻在于把積極的罪行當作普羅米修斯的真正德行這種崇高見解。與此同時，它發現悲觀悲劇的倫理根據就在于為人類的災禍辯護，既為人類的罪過辯護，也為因此而蒙受的苦難辯護。…因此，雅利安人把褻瀆看作男性的，閃米特人把罪惡看作女性的，正如原始褻瀆由男性所犯，原罪由女性所犯。”[5]38-39

尼采分析的關鍵在于一種這樣的氣質：Virtue（美德）中的這個前綴Vir(男性的)，尼采認為的亞利安氣質，有別于東方的女性氣質，在希臘的女性氣質也不是東方的女性氣質。閃米特精神是東方的女性精神，這是一種流行的看法，在費爾巴哈的《基督教的本質》中就說過這樣的話，尼采說的基督教是使西方東方化的事，西方最純正的Vir來自希臘，羅馬是世俗化了的Vir，希臘是靈性意義上的，羅馬已經在世俗的肉身上建立Vir，這一點，猶太精神中是沒有的，猶太的父輩威嚴是禮法上的威嚴，不是個體意義上希臘羅馬的尊嚴，在弗洛伊德身上就見不到，弗洛伊德的權威是典型的閃米特，弗洛伊德的泛性論中沒有生命，福柯在《性史》中批判的就是這個，福柯自己也是有問題的。這樣的分析，主要是看到卡夫卡面對的問題，在以希臘羅馬精神為價值正統的西方人看來，猶太性就是東方，就是女性氣質，就是亞文化。如果卡夫卡成為一種受難的象征，那么這只是歐洲的猶太人尋求的自我安慰，一種被動的命運感。弗洛伊德寫《摩西和一神教》說摩西是一個埃及人，也解決不了問題。尼采批判保羅，看到這樣的道德弱小者由于抓住了西方人的性格缺陷，西方人吞下這個毒鉤還沾沾自喜，那么保羅的性格就深深留在西方一大批猶太人身上，保羅不就是一種女性的變相？希臘的神話與史詩中的報復也沒有保羅這樣的類型，這樣的扭曲與殘忍。斯賓諾莎做到了完全的跨越這樣的道德，達到最大的平衡，但在斯賓諾莎的上帝這個唯一的實體中沒有邏輯的進路，尼采在這個深淵面前的眩昏中看到了本質嗎？斯賓諾莎對尼采要恢復的Vir有本質的重要性嗎？德里達后來要解構的邏各斯中心主義就是尼采這里要強調的，但尼采的Vir是一種希臘本位中的開放的Vir，與德里達的解構有一些共同的目的。卡夫卡在這方面是沒有的，所以在精神克服命運的這條道路是一點可能也沒有了。這樣，卡夫卡的自我超越之路一條也不存在了，自我受難，也增加了無言的悲劇力量，因為沒有反抗，沒有救贖，只是承受，只是本色的敘述。卡夫卡沒有自覺地尋求解決的道路，這樣他的作品最大限度成了一種天然的純寓言。

三

從卡夫卡作品中能得到什么？《地洞》只是看到無止境的不安全感，從《變形記》中看到扭曲、變形、卑微和死亡，從《在流放營》見到的是沒有辨證運動的受刑，《判決》中就是權威與服從，《饑餓藝術家》中表演饑餓也不可得。《城堡》（Das Schloss）中的城堡是什么？進去也是黑暗。訴訟（Der Prozess）就是莫名的荒誕，一個過程，宣判審判判決全部被一個巨大的黑暗操縱。卡夫卡的作品留下這樣沉重的思考。但卡夫卡的寫作的基本的符號，結構是可以找到的：基本的色彩是黑色，基本的結局就是死亡，基本的主題是審判，基本的原因是“無原因”，人生基本的意義在于“無意義”，一個深淵。在這里看到了卡夫卡所受到的多重禁閉：西方反猶主義的禁閉；猶太社會自我禁閉；卡夫卡家庭的禁閉；卡夫卡對自我的禁閉以及西方社會對人性的禁閉。從猶太人的現狀來看，卡夫卡就處于德國的反猶主義的整體的大氛圍中，這里尋求出路沒有可能，長期的歷史將猶太人的精神塑造為這樣的一種作為西方人的東方人，有名義上的國家，其實沒有國家，只有小家，在小家中又是父權制的內在壓抑，這樣卡夫卡經受的是多重壓抑。卡夫卡對猶太人這樣的處境有著清醒的認識，可以從古斯塔夫·雅諾施（Gustav Janouch）寫的《卡夫卡對話錄》中讀到卡夫卡很多真實的想法。古斯塔夫·雅諾施是卡夫卡要好的同事的兒子，卡夫卡喜歡與他在一起散步，雅諾施記下許多他們一起散步時卡夫卡的一些話。在布拉格的街上，卡夫卡悲哀地指著猶太會堂，要雅諾施注意這些在基督教堂陰影中的沒落的猶太會堂，卡夫卡對雅諾施說，猶太人現在這樣的處境是否就是因為猶太人出賣了耶酥，不相信耶酥[6]367？

走向希臘式的個體主義，卡夫卡是不存在的，從內在的突圍也是不存在的，這樣，卡夫卡的性格就處在長期的壓抑之中，不能形成在猶太精神內面的啟蒙過程，如斯賓諾莎那樣成功做到的。在理智克制欲望的這條走向上也沒有尋找到出路。或者，卡夫卡不可能意識到這樣去努力，因為他的生活太平凡了，一位公傷保險公司的職員，還被提升過的職員，不是猶太知識份子。人格上還有嚴重的依附性，既沒有西方式的個體性的Vir的獨立精神，也沒有猶太長輩的權威這樣的精神建立起來，這樣卡夫卡的作品就表現出強烈的受虐傾向。中文版的《卡夫卡全集》第8卷中的《致父親的信》（Briefe an Vater），就可看到卡夫卡深度的依附傾向，卡夫卡性格中的幽深，失神，壓抑，已傷失失去正常的情感。

這在卡夫卡的愛情婚姻中也表現得很突出，在卡夫卡這里看不到健康的Eros,也看不到健康的性愛，卡夫卡沒有浪漫主義式的性愛意識，《城堡》中沒有健康的男女性愛，這也是卡夫卡自己現實中的反映。從現在的中文卡夫卡全集的第9卷致菲莉斯書信及婚約時期的通信（Ⅰ）（Briefe an Felice und andere Korrespondenzaus der VerlobungszeitⅠ）及第10卷致菲莉斯書信（Ⅱ）（Briefe an Felice und andere Korrespondenzaus der VerlobungszeitⅡ）致密倫娜書信（Briefe an Milena）中可以看到，在卡夫卡與菲莉斯的戀愛期間，卡夫卡有一種強烈的對菲莉斯的觀念性依賴，因為卡夫卡并不太清楚菲莉斯是一個什么樣的人，他們在一起總是吵架，分開后卡夫卡又極度依賴一種觀念中的情感，而且在此期間，卡夫卡和菲莉斯的一位要好的女友同居，后來還生下一個沒有長大的孩子。這一切讓人看到了卡夫卡的生活世界是多么的扭曲。難道我們愿意去過這樣的生活，去將卡夫卡作為一位偉大的文豪去效仿。卡夫卡的意義不在這里，卡夫卡的意義在于對一種人類困境的極端揭示，如果人類要在這個星球上活的好一些，活得更人性一些，那么卡夫卡的意義就是不可回避的。

卡夫卡對克爾凱郭爾的閱讀有一些直接的對話，克爾凱郭爾的《恐懼和顫栗》亞伯拉罕獻以撒，克爾凱郭爾從基督教的角度思考其意義，亞伯拉罕沒有懷疑上帝發出指令的公義性，于是成了信仰之父。克爾凱郭爾的信仰的根基是什么？克爾凱郭爾只是指出了基督教在解決這一問題時并沒有最后的答案。卡夫卡也思考克爾凱郭爾提出來的問題，但思考的答案不同，卡夫卡給朋友寫信，亞伯拉罕獻以撒可能就像一位小學生由于不專心，誤將老師的一句無意義的話誤為是對自己的指令，這是卡夫卡對整個亞伯拉罕獻以撒事件的一種解構，那么，整個以色列族長史不就建立在一個錯誤的指令之上？整個后來的以色列的歷史不就是建立在一個荒誕的理解之上[7]504？亞伯拉罕這樣一位信仰之父不就是《城堡》中的真實的K，一個荒誕的指令的解構？那么卡夫卡實際上對猶太的在西方的命運有最深的清醒，卡夫卡在無聲無息中對猶太的整個精神體系有最徹底的一種反省，但還沒有找到一條通往希望的路。

在文學創作中，卡夫卡還是很渴望成功。他看到了狄更斯的作品，也想寫階級斗爭的生活，寫了長篇小說失蹤者（Der Verschollene），沒有完成，勃羅德出版時改名為《美國》。小說讓人感到就是一個人與人的陌生感故事，大塊的黑色重疊在小說的背景中，人物從濃重的黑影中走出來，又回到黑暗中，16歲的卡爾·羅斯曼渴望一點卑微的遙不可及的快樂，欲望的光從黑暗的深淵中微弱地透射出來。在這里，只是看到了卡夫卡多重并不清晰的思考交叉，世界硬如黑色的隕石。這無疑形成了德國表現主義的一個分支。這里來看幾位對《城堡》的分析，勃羅德認為《城堡》象征上帝的恩典；加繆，現代人的荒謬；阿多諾，預言希特勒的殘酷統治；本雅明，父子沖突；馬克斯·韋伯，官僚統治，官僚形而上學。在卡夫卡的作品中，發出指令者為誰？卡夫卡在這里有對猶太教的一個整體的懷疑，但僅僅到此，在一遍懷疑中深入到完全的黑暗，指令者沒有出現，只能聽到一點模糊的回聲，所有的過程就處于這樣的荒誕性之中，一個被動的受虐過程。《城堡》中的K，《中國長城建造時》的一位神的替代者發出的指令，在前方的修筑者也是聽不清楚的。那么，從循環的角度看，這種荒誕性也許正是神發出的指令，被擄后的猶太人就是這樣理解神的指令。一個封閉的循環，卡夫卡無意識書寫了這個封閉的循環。

[1]伯林.反潮流：觀念史論文集[M].馮克利,譯.南京:譯林出版社,2002.

[2]尼采.人性的，太人性的.[M].楊恒達,譯.北京:中國人民大學出版社,2005.

[3]霍克海默,阿多諾.啟蒙辯證法[M].洪佩郁,藺月峰,譯.重慶:重慶出版社,1990.

[4]海姆·馬克比.中世紀猶太——基督教兩教大論爭[M].黃福武,譯.濟南:山東大學出版社,1996年.

[5]尼采.悲劇的誕生[M].周國平,譯.北京:三聯書店,1986.

[6]卡夫卡.卡夫卡全集:第5卷[M].趙登榮,譯.石家莊:河北教育出版社,1996.

[7]卡夫卡.卡夫卡全集:第7卷[M].趙登榮,譯.石家莊:河北教育出版社,1996.

Kafka and Jewish Problem in Germany

ZHANG Dian
(School ofHumanities,Suzhou College ofScience&Technology,Suzhou,Jiangsu 215009;School ofPhilosophy,Fudan University, Shanghai 200433)

It is the multiple alienations that contribute to the success of Kafka.In terms of Jewish situation,Kafka waslocated in the situation of anti-semitism.In the long history,the Jewswere shaped asorientalswho had the nominal country,but actually only had their own patriarchy family.In addition,Kafka should face the problem of human alienation in the western society.

Kafka;anti-semitism;patriarchy;alienation

I521

A

1674-831X（2011）05-0096-05

2011-07-18

中國博士后第3批特別資助項目（201003252）

張典（1970－），男，湖北天門人，蘇州科技學院人文學院副教授，復旦大學哲學學院博士后，主要從事文藝理論研究。

[責任編輯：劉濟遠]