儒家話(huà)語(yǔ)的革命轉(zhuǎn)述
——“十七年”小說(shuō)的文化透視

邵 明

（中共安徽省委黨校，安徽合肥 230022）

儒家話(huà)語(yǔ)的革命轉(zhuǎn)述
——“十七年”小說(shuō)的文化透視

邵 明

（中共安徽省委黨校，安徽合肥 230022）

“十七年”小說(shuō)集中體現(xiàn)了儒家文化與革命意識(shí)形態(tài)的復(fù)雜關(guān)系。在外顯的意識(shí)層面，儒家文化被視作封建思想的代表而遭到批判與疏離，但其核心話(huà)語(yǔ)價(jià)值均獲得了立足革命意識(shí)形態(tài)的巧妙轉(zhuǎn)述，并參與了特定時(shí)代社會(huì)價(jià)值的建構(gòu)。對(duì)于“十七年”小說(shuō)文化內(nèi)涵復(fù)雜性的考察，進(jìn)一步闡明了只有深入傳統(tǒng)文化的內(nèi)在價(jià)值邏輯，才能真正實(shí)現(xiàn)對(duì)于傳統(tǒng)文化的“批判繼承”。

“十七年”小說(shuō)；儒家文化；革命意識(shí)形態(tài)

中華人民共和國(guó)成立之后，儒家文化喪失了作為社會(huì)主導(dǎo)性意識(shí)形態(tài)的歷史地位，并且不再能夠通過(guò)國(guó)民教育的途徑體系化地進(jìn)入社會(huì)大眾意識(shí)：“人民政府的文化教育工作，應(yīng)以提高人民文化水平，培養(yǎng)國(guó)家建設(shè)人才，肅清封建的、買(mǎi)辦的、法西斯主義的思想，發(fā)展為人民服務(wù)的思想為主要任務(wù)。”[1](7)此種歷史與價(jià)值邏輯導(dǎo)致了中國(guó)社會(huì)顯意識(shí)層面對(duì)于儒家文化的批判與疏離。

不過(guò)，從另一方面而言，作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心構(gòu)成，儒家文化深刻地滲透于國(guó)民的“集體無(wú)意識(shí)”之中，[2]并潛在而有力地影響著每一社會(huì)個(gè)體的價(jià)值判斷，正如有論者所言：“儒學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)文化的根基……廣大知識(shí)階層（甚至包括其它更多的社會(huì)階層）在世界觀、人生觀、價(jià)值取向、思維方式、生活志趣與習(xí)俗、道德規(guī)范與準(zhǔn)則、社會(huì)歷史觀念等等方面都受到儒學(xué)的熏陶與洗禮。所以，分析與觀察問(wèn)題往往情不自禁地帶有相當(dāng)強(qiáng)烈的儒學(xué)感情和非常明顯的儒家文化烙印。”[3](282)

當(dāng)然，由于馬克思主義作為中國(guó)社會(huì)主導(dǎo)思想的地位已然確立，內(nèi)在于個(gè)體無(wú)意識(shí)層面的儒家價(jià)值觀念，往往在經(jīng)由革命概念的巧妙包裝之后，以轉(zhuǎn)述的方式在不同的言說(shuō)領(lǐng)域獲致表達(dá)，唯其如此，方能“合法地”進(jìn)入彼時(shí)中國(guó)社會(huì)的各類(lèi)話(huà)語(yǔ)空間，并有效地參與社會(huì)價(jià)值的建構(gòu)。這一微妙的無(wú)意識(shí)運(yùn)作過(guò)程，在“十七年”小說(shuō)中得到了較為典型的體現(xiàn)。

一

在儒家文化的價(jià)值體系中，家庭倫理規(guī)范無(wú)疑具有價(jià)值基石的意義。《論語(yǔ)》中“孝悌也者，其為仁之本歟”[4](48)的論斷，便將儒家核心價(jià)值“仁”建基于“孝悌”這一家庭倫理規(guī)范之上，所以，有論者謂：“中國(guó)文化，全部都是從家庭觀念上筑起的。”[5](42)不過(guò)，家庭倫理規(guī)范并非僅僅作用于核心家庭的狹小領(lǐng)域，由同一父系的諸多家庭聚合而成的家族、宗族，既維系于此類(lèi)倫理規(guī)范，也以組織化的力量維護(hù)之，因此，“忤逆不孝”的宗族子弟，往往在宗廟祠堂遭致族規(guī)的嚴(yán)厲懲罰，[6](152-157)中國(guó)傳統(tǒng)鄉(xiāng)村的宗法制度由此形成。

新中國(guó)建立后，摧毀鄉(xiāng)村宗法制度的革命在新政權(quán)的領(lǐng)導(dǎo)下全面展開(kāi)：“50—70年代，宗族被當(dāng)作封建事物受到掃蕩，作為宗族資源、載體的祠堂、族譜均被毀。”[7](320)既然儒家家庭倫理規(guī)范是家族、宗族由以建構(gòu)的價(jià)值依據(jù)，那么在家族、宗族被摧毀的同時(shí)，此類(lèi)倫理規(guī)范亦隨之失去價(jià)值合法性。所以，“舍小家，顧大家”成為彼時(shí)文學(xué)敘事的基本價(jià)值姿態(tài)。所以江姐（羅廣斌、楊益言《紅巖》）、嚴(yán)運(yùn)濤（梁斌《紅旗譜》）、楊曉東（李英儒《野火春風(fēng)斗古城》）等革命者均能不顧身家性命，走向?yàn)闊o(wú)產(chǎn)階級(jí)大眾謀求解放的階級(jí)斗爭(zhēng)戰(zhàn)場(chǎng)；而梁生寶（柳青《創(chuàng)業(yè)史》）、蕭長(zhǎng)春（浩然《艷陽(yáng)天》）、祝永康（陳登科《風(fēng)雷》）等建設(shè)者也都能放下個(gè)人發(fā)家的念頭，全身心地投入為廣大群眾謀取福利的互助組、合作社的工作之中。

然而，事情的復(fù)雜性隨即顯現(xiàn)，在轟轟烈烈的革命運(yùn)動(dòng)中，“消失的是有形的家族組織，而無(wú)形的家族力量依然潛存著。”[7](320)毫無(wú)疑問(wèn)，由于儒家文化的長(zhǎng)期塑造所導(dǎo)致的社會(huì)成員潛意識(shí)之中對(duì)于圍繞著“家”組織起來(lái)的話(huà)語(yǔ)價(jià)值的內(nèi)在認(rèn)同，正是所謂“無(wú)形的家族力量”依然得以潛存的重要原因。此種具有相當(dāng)社會(huì)普泛性的文化意識(shí)必然成為革命意識(shí)形態(tài)的內(nèi)在構(gòu)成，并在文學(xué)敘事中得到表現(xiàn)，這既是敘事者潛意識(shí)內(nèi)容的外化，也是閱讀者隱蔽的心理期待，下面試予分別剖析。

（一）“孝”的雙重意旨

在儒家話(huà)語(yǔ)的家庭倫理規(guī)范中，“孝”無(wú)疑具有核心意義，它已被深刻地寫(xiě)入國(guó)民意識(shí)深處，成為判斷個(gè)體道德的首要而絕對(duì)的價(jià)值標(biāo)尺。盡管在民間形而下的體驗(yàn)層面有著所謂“忠孝不能兩全”的說(shuō)法，但是，在儒家形而上的價(jià)值層面，“孝”與“忠”是內(nèi)在統(tǒng)一的，“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上而好作亂者，未之有也。”[4](47)

儒家關(guān)于“孝”的兩層意旨均為革命敘事從深層次上所接納，可以看到，“十七年”小說(shuō)中的革命者均能恪守“孝”的規(guī)范，這是革命者偉岸人格的基石。進(jìn)而，親情之“孝”最終能在家庭成員對(duì)于革命的共同信仰中完全納入“忠”的要求。

在《野火春風(fēng)斗古城》的開(kāi)篇處，楊曉東回到闊別多年的家鄉(xiāng)探望母親，母子二人秉燭夜談的情景溫馨動(dòng)人，正是革命者鐵血生涯中不可多得的片刻親情沉醉，這一場(chǎng)景也從總體上暗示了敘事將“孝”置于革命價(jià)值核心地帶的意圖。此后，敘事展開(kāi)了極其兇險(xiǎn)、同時(shí)也極富價(jià)值建構(gòu)意義的一幕：由于叛徒告密，楊氏母子雙雙被捕，敵人準(zhǔn)備當(dāng)著楊曉東的面嚴(yán)刑拷打楊母以逼迫楊曉東自首。于此極端情境之中，楊母斷然自盡，使得楊曉東繼承母親遺志的親情之“孝”與堅(jiān)貞不屈、斗爭(zhēng)到底的革命之“忠”合二為一，從而演繹了革命者令人蕩氣回腸的“忠孝兩全”。

楊曉東式的“忠孝兩全”并非孤立現(xiàn)象，嚴(yán)運(yùn)濤、嚴(yán)江濤（《紅旗譜》），馮娟子、馮德強(qiáng)（馮德英《苦菜花》），馬英（李曉明《平原槍聲》）等革命者莫不如此，雖未至于楊氏母子的極端性情境。而林道靜（楊沫《青春之歌》）、張嘉慶（《紅旗譜》）之所以放棄親情之“孝”，是因?yàn)槠涑錾碛诓o(wú)革命之“忠”的剝削階級(jí)家庭，更重要的是，二人對(duì)因“妾”的身份而倍受壓迫的母親其實(shí)依然恪守親情之“孝”，投身革命在特定側(cè)面也可以看成是出于“孝”的要求為母親討回公道。

（二）“父”的權(quán)威

儒家“孝”的倫理規(guī)范直接建構(gòu)了家庭之中“父”的無(wú)上權(quán)威，所以，“父，至尊也。”[8](561)進(jìn)而，“父權(quán)”模式及于家族、宗族，“大宗，尊之統(tǒng)也”，[8](597)最終則推及邦國(guó)天下，就是所謂的“家國(guó)同構(gòu)”。

“十七年”小說(shuō)并未將“父權(quán)”直接貫徹到每個(gè)革命者家庭，相反，在此種核心家庭中，革命者或者是其父輩的革命引路人，例如嚴(yán)運(yùn)濤、嚴(yán)江濤之于朱老忠、嚴(yán)志和，馮娟子、馮德強(qiáng)之于馮仁義夫婦；或者革命者肉身之父缺席，例如楊曉東、馬英，等等。此種處理方式，使得敘事能夠在外顯的意義層面拉開(kāi)與封建家長(zhǎng)制的距離，可是，一旦越出核心家庭的領(lǐng)域進(jìn)入“革命大家庭”，[9]“父”的權(quán)威便得到了重新認(rèn)可，并以上級(jí)權(quán)威的形式獲致轉(zhuǎn)述。

例如，《野火春風(fēng)斗古城》中的領(lǐng)導(dǎo)者楊曉東，在由其領(lǐng)導(dǎo)的省城地下黨組織中便享有類(lèi)似于“父”的絕對(duì)權(quán)威，所以銀環(huán)姑娘才會(huì)如此款款告白：“楊同志是俺們的領(lǐng)導(dǎo)人，在他跟前，我們都是無(wú)知的孩子，他講的話(huà)，大家沒(méi)有不依從的。”[10](107)可是，到了根據(jù)地上級(jí)領(lǐng)導(dǎo)的面前，楊曉東又成了求知心切的孩子，他對(duì)與自己同來(lái)根據(jù)地并曾經(jīng)一起面見(jiàn)首長(zhǎng)的部下韓燕來(lái)無(wú)限感慨地說(shuō)道：“燕來(lái)呀！我每每有這樣感覺(jué)，不論聽(tīng)首長(zhǎng)報(bào)告或是跟首長(zhǎng)談一次工作，總有不同程度的啟發(fā)，你哩？”[10](207)不過(guò)，楊曉東的理論就足夠韓燕來(lái)學(xué)習(xí)了，所以，對(duì)于更高一級(jí)領(lǐng)導(dǎo)的思想，韓燕來(lái)仰之彌高，無(wú)力領(lǐng)悟：“我覺(jué)著同首長(zhǎng)們一塊坐一會(huì)兒，都是最難得的光榮和體面。”[10](207)

此種類(lèi)似于“父”的“上級(jí)權(quán)威”，在“十七年”小說(shuō)中具有普遍性。《艷陽(yáng)天》中的村黨支部書(shū)記蕭長(zhǎng)春在東山塢群眾的心目中也有著絕對(duì)的“父”的權(quán)威，“他一個(gè)笑模樣，一皺眉毛，都會(huì)使好多人跟著他高興和憂(yōu)愁啊！”[11](276)但是，面對(duì)鄉(xiāng)黨委書(shū)記時(shí)，他又成為虔誠(chéng)接受教誨的孩子，因?yàn)椋吧霞?jí)像及時(shí)的鐘表、及時(shí)的雨水，總是在年輕的支部書(shū)記急需指點(diǎn)、急需鼓勁的時(shí)候，恰恰就來(lái)到他的跟前了。”[11](1011)此外，《創(chuàng)業(yè)史》中描繪的蛤蟆灘互助組長(zhǎng)梁生寶與黃堡區(qū)委書(shū)記、渭原縣委副書(shū)記面談的場(chǎng)景，也體現(xiàn)了由職務(wù)級(jí)別轉(zhuǎn)述的層層“父權(quán)”，等等。

（三）“夫”的權(quán)威

“父權(quán)”的進(jìn)一步延伸就是“夫權(quán)”，“夫”的權(quán)威也是儒家家庭倫理規(guī)范的重要內(nèi)容，并深刻地建構(gòu)了個(gè)體意識(shí)關(guān)于兩性關(guān)系的判斷，乃至于成為文化意識(shí)傳統(tǒng)。

“十七年”小說(shuō)中的“進(jìn)步”女性往往得以在“五四”新文化運(yùn)動(dòng)開(kāi)辟的走出家庭的道路上繼續(xù)前行，以并不遜于男性的熱情投身于革命之中，這自然是革命話(huà)語(yǔ)開(kāi)創(chuàng)的女性爭(zhēng)取平等權(quán)利的嶄新的社會(huì)實(shí)踐空間，并確乎在此命題上取得了史無(wú)前例的進(jìn)展。但是，千年積淀的文化意識(shí)難以被一場(chǎng)革命徹底摧毀，它轉(zhuǎn)而進(jìn)入革命話(huà)語(yǔ)的價(jià)值表達(dá)。于是，“十七年”小說(shuō)中，走出小家庭狹小空間進(jìn)入革命“大家庭”的女性，依然因?yàn)榧彝惱淼臐撛谧饔枚幱谝栏叫缘牡匚唬朔N研究成果甚多，無(wú)須贅述，下文僅簡(jiǎn)單列出兩種過(guò)去研究者未曾充分注意到例證。

“十七年”小說(shuō)往往以男性主人公作為敘事之中最高級(jí)別的革命領(lǐng)導(dǎo)者，這本身便傳達(dá)了特定的文化判斷。而雪克的《戰(zhàn)斗的青春》則頗為罕見(jiàn)地以女性革命者許鳳作為核心主人公、武裝革命的領(lǐng)導(dǎo)者，甚至她的愛(ài)人李鐵也在她的領(lǐng)導(dǎo)之下。可是，許鳳必須犧牲于敘事行將結(jié)束之際，而在同時(shí)代其它革命敘事中，一號(hào)主人公若是男性的話(huà)，則絕少犧牲。因此，許鳳之死，不免透露了敘事者文化潛意識(shí)中對(duì)于所謂“牝雞司晨”的隱秘厭憎與拒斥。

此外，革命愛(ài)情的固定模式往往都是女性部下無(wú)限崇敬、款款?lèi)?ài)戀男性領(lǐng)導(dǎo)的光輝與偉岸，并主動(dòng)表白心跡，把選擇權(quán)、決定權(quán)完全交給男性，從而默認(rèn)了自身的“第二性”處境，諸如銀環(huán)姑娘之于楊曉東（《野火春風(fēng)斗古城》）、馮娟子之于姜永泉（《苦菜花》）、汪霞之于魏強(qiáng)（馮志《敵后武工隊(duì)》）、芳林嫂之于劉洪（知俠《鐵道游擊隊(duì)》）、小白鴿之于少劍波（曲波《林海雪原》），等等。即便剛強(qiáng)如許鳳者，也是首先向李鐵表白愛(ài)意并期待李鐵的答復(fù)，并且最終須以犧牲的方式，為溫柔嫻雅、以“正常”的熱愛(ài)英雄的方式愛(ài)著李鐵的江麗騰出位置，毫無(wú)疑問(wèn)，許鳳太強(qiáng)勢(shì)，并非男性革命英雄的佳偶。

二

“義利之辯”是貫穿中國(guó)儒學(xué)發(fā)展史的一個(gè)重大基礎(chǔ)性命題。將“義”與“利”截然對(duì)立，強(qiáng)調(diào)“重義輕利”，最終基于“義”的價(jià)值立場(chǎng)否定“利”之于人類(lèi)存在的正面意義，則是儒家文化主流話(huà)語(yǔ)的基本判斷。[12]所以孔子有言：“君子喻于義，小人喻于利”，[4](73)而《孟子》開(kāi)篇即界定“義利”分野，當(dāng)梁惠王詢(xún)問(wèn)“不遠(yuǎn)千里以來(lái)”的孟子能給梁國(guó)帶來(lái)何種利益時(shí)，孟子正色告誡：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。”[4](201)

儒家在“義利之辯”的命題上所持的基本立場(chǎng)，與革命意識(shí)形態(tài)并無(wú)直接抵牾之處。所以，比起儒家家庭倫理之遭致嚴(yán)厲批判，有關(guān)“義利之辯”的種種價(jià)值話(huà)語(yǔ)，只不過(guò)未能以“明火執(zhí)仗”的方式進(jìn)入革命話(huà)語(yǔ)體系，在概念層面受到疏離而已。可是，若做進(jìn)一步追索便可發(fā)現(xiàn)，所謂概念層面的疏離并非意味著實(shí)質(zhì)性的遺忘，事實(shí)上，此類(lèi)價(jià)值話(huà)語(yǔ)也往往以“改頭換面”的方式在以下三個(gè)層面獲致轉(zhuǎn)述。

（一）置超越性的道義價(jià)值于現(xiàn)實(shí)功利之上

儒家“重義輕利”的價(jià)值判斷，最為重要的意義便在于強(qiáng)調(diào)將超越性的“道義”置于現(xiàn)實(shí)性的“功利”之上的價(jià)值姿態(tài)。革命意識(shí)形態(tài)同樣建基于這一價(jià)值姿態(tài)，只不過(guò)在革命意識(shí)形態(tài)及其主導(dǎo)的文學(xué)敘事中，革命理想、革命信念置換了儒家的“道義”價(jià)值。

在《青春之歌》中，林道靜之離開(kāi)余永澤，正體現(xiàn)了為超越性的革命理想放棄現(xiàn)實(shí)功利的價(jià)值選擇。小說(shuō)曾經(jīng)通過(guò)一個(gè)細(xì)節(jié)描繪倆人思想分歧日漸加深的狀況：“晚上，道靜伏在桌上靜靜地讀著列寧的《國(guó)家與革命》，做著筆記，加著圈點(diǎn)”，而余永澤此時(shí)正埋首于“國(guó)故”之中：“他的心靈被牽回到遙遠(yuǎn)古代的浩瀚中，和許多古人、版本糾結(jié)在一起。當(dāng)他疲倦了，休息一下，稍稍清醒過(guò)來(lái)的時(shí)候，自立一家說(shuō)——學(xué)者——名流——?jiǎng)?chuàng)造優(yōu)裕的生活條件……”[13](123)

在此之前，林道靜曾經(jīng)從盧嘉川、白莉蘋(píng)、許寧之處借閱過(guò)《怎樣研究新興社會(huì)科學(xué)》、《反杜林論》、《哲學(xué)之貧困》等書(shū)籍，不過(guò)，與其說(shuō)這位高中肄業(yè)剛滿(mǎn)二十歲少女真的能夠讀懂上述哲學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)典籍，倒不如說(shuō)閱讀這些書(shū)籍及其與盧嘉川等革命者的交往，為她洞開(kāi)了一扇通往超凡脫俗的火熱生活的大門(mén)：散發(fā)傳單、公眾集會(huì)演講、游行示威、與警察搏斗、戴著鐐銬坐牢甚至于獻(xiàn)出生命，等等，這些非凡革命鏡像映照的超越性?xún)r(jià)值，才是因?yàn)榫哂刑厥饩駶撡|(zhì)而向往革命的個(gè)體的情懷所系，所以，無(wú)論是余永澤的建議與奉勸“理想是理想，事實(shí)又是事實(shí)”，[13](124)還是中學(xué)同學(xué)陳蔚如的辯解與忠告“我覺(jué)得人總要實(shí)際一點(diǎn)……”，[13](82)都卑微到無(wú)法吸引林道靜對(duì)之投以一瞥的地步，“她時(shí)時(shí)被那里面澎湃著的、對(duì)于未來(lái)幸福世界的無(wú)限熱情激蕩著、震撼著，她感到了從未有過(guò)的快樂(lè)與滿(mǎn)足。”[13](92)

其實(shí)對(duì)于盧嘉川與李孟瑜（《青春之歌》）、楊曉東（《野火春風(fēng)斗古城》）、嚴(yán)江濤（《紅旗譜》）這些赫赫有名的知識(shí)分子革命者而言，中斷大學(xué)學(xué)業(yè)走上革命道路，這一選擇本身就是基于對(duì)世俗功利的放棄，同樣體現(xiàn)了“革命”所求于個(gè)體的特殊精神潛質(zhì)。

（二）祛除身體欲望

將儒家“重義輕利”的價(jià)值判斷作進(jìn)一步的邏輯延伸，則必然導(dǎo)致從超越性的“道義”出發(fā)否定、排斥個(gè)體基于身體的欲望，并使“道義”與“功利”的對(duì)立在一定范圍內(nèi)被轉(zhuǎn)換為“道義”與“欲望”的對(duì)立。

孟子即明確地將“利”植根于人的欲望，所以，對(duì)于“功利”的拒斥，最終落腳于對(duì)于“欲望”的拒斥：“養(yǎng)心莫善于寡欲”，[4](374)這一判斷亦為后代儒學(xué)家所繼承，南宋理學(xué)宗師朱熹曾謂：“圣賢千言萬(wàn)語(yǔ)，只是叫人明天理，滅人欲。”[14](207)明代心學(xué)泰斗王陽(yáng)明亦云：“無(wú)事時(shí)將好色、好貨、好名等私逐一追究搜尋出來(lái)，定要拔去病根，永不復(fù)起，方始為快。”[15](16)

有研究者曾經(jīng)指出，在“十七年”革命歷史題材小說(shuō)中，“敵”、“我”對(duì)立通常被轉(zhuǎn)換為“身體”（欲望）與“精神”的對(duì)立——敵人往往沉溺于食、色的基本身體欲望之中，而共產(chǎn)黨人卻具有無(wú)可比擬的精神純潔性。[16](29)若不滿(mǎn)足對(duì)于此類(lèi)內(nèi)容的簡(jiǎn)單總結(jié)而做進(jìn)一步的價(jià)值追溯，那么，儒家在“義利之辯”的命題上所持的話(huà)語(yǔ)立場(chǎng)顯然是這一判斷的文化源頭。這就意味著，與儒家文化的邏輯推論相一致，革命敘事對(duì)于世俗“功利”的否定，終而走向?qū)τ趤?lái)自肉身的“欲望”的否定。不過(guò)此種（已經(jīng)被轉(zhuǎn)述為）革命理想、革命信念與“欲望”的對(duì)立，其實(shí)并非僅見(jiàn)于有關(guān)革命戰(zhàn)爭(zhēng)的敘事，在反映社會(huì)主義建設(shè)的作品中，它依然是正、反面人物乃至于革命、反革命對(duì)立的價(jià)值基礎(chǔ)。

《創(chuàng)業(yè)史》中的素芳因不滿(mǎn)意丈夫拴拴，試圖勾引互助組組長(zhǎng)梁生寶。在她挑明意圖之后，卻得到了一個(gè)武二郎式的嚴(yán)厲回答：“你老老實(shí)實(shí)和拴拴叔叔過(guò)日子，甭來(lái)你當(dāng)閨女時(shí)的那一套！”[17](287)然而，就是同一個(gè)素芳，當(dāng)她在富農(nóng)（其實(shí)應(yīng)當(dāng)劃為地主成份）姚士杰家做工幫傭時(shí)，身為姑父的姚士杰居然不顧倫常奸污了她。《艷陽(yáng)天》中的孫桂英也因?yàn)椴粷M(mǎn)意丈夫馬連福而設(shè)法勾引東山塢黨支部書(shū)記、合作社主任蕭長(zhǎng)春，并同樣遭到了蕭的嚴(yán)厲訓(xùn)導(dǎo)，而本來(lái)躲在暗處準(zhǔn)備“捉奸”的合作社副主任馬之悅（混入黨內(nèi)的階級(jí)異己分子）卻在蕭長(zhǎng)春走了之后，撲入房中，欲圖強(qiáng)奸孫桂英。兩部小說(shuō)都有意通過(guò)同一個(gè)女人的身體（等值的性誘惑）逼出正、反人物具有充分可比性的對(duì)于肉身欲望的迥異態(tài)度，用心可謂細(xì)膩。

（三）市場(chǎng)批判

儒家“重義輕利”的基本立場(chǎng)以及由此衍生的欲望批判的話(huà)語(yǔ)價(jià)值，必然導(dǎo)致對(duì)于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、商品交換的總體否定姿態(tài)。

盡管當(dāng)代不乏研究者將儒家“誠(chéng)”、“信”、“義”等概念抽離，由以獲得廣泛意義的儒家話(huà)語(yǔ)體系，并以此類(lèi)概念的寬泛含義論證儒家文化與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的所謂內(nèi)在契合，在某種意義上也能言之成理，[18]但是，如果進(jìn)入儒家文化的內(nèi)在價(jià)值邏輯就可以看到，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)建基于個(gè)體逐利行為之上，進(jìn)而，對(duì)于利益的追逐在許多情形之下都可以還原到“欲望”的層面，所以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之于個(gè)體人生方向的導(dǎo)引，恰恰違背儒家“重義輕利”、排斥欲望的基本態(tài)度，從而遭致儒家主流話(huà)語(yǔ)一以貫之的否定。

以馬克思的經(jīng)濟(jì)、政治理論作為核心價(jià)值來(lái)源，并以計(jì)劃經(jīng)濟(jì)作為新社會(huì)制度基礎(chǔ)的無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命，自然內(nèi)在包含著對(duì)于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的批判向度，因而，在此論題上，革命意識(shí)形態(tài)與儒家文化具有高度的一致性。當(dāng)然，二者的歷史起點(diǎn)與邏輯起點(diǎn)并不相同：革命意識(shí)形態(tài)矚意于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)運(yùn)作過(guò)程中資本積累導(dǎo)致的經(jīng)濟(jì)剝削（資本家無(wú)償占有工人的剩余價(jià)值）以及生產(chǎn)力發(fā)展受到生產(chǎn)關(guān)系的束縛（周期性的經(jīng)濟(jì)危機(jī)）；[19](232-245)而儒家文化則強(qiáng)調(diào)追逐本于欲望的利益必然導(dǎo)致對(duì)于個(gè)體本善之性的遮蔽和社會(huì)政治穩(wěn)定的破壞：“茍為后義而先利，不奪不厭”、[4](201)“上下交征利，而國(guó)危矣。”[4](201)此二者同時(shí)進(jìn)入個(gè)體意識(shí)，就使得“十七年”小說(shuō)對(duì)于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的批判傳達(dá)了革命意識(shí)形態(tài)和儒家話(huà)語(yǔ)的雙重價(jià)值訴求。

“十七年”小說(shuō)的市場(chǎng)批判意識(shí)最為集中地體現(xiàn)在那些反映農(nóng)村合作化運(yùn)動(dòng)和城市工商業(yè)、手工業(yè)改造的作品中。

1950年代中期，在“過(guò)渡時(shí)期總路線(xiàn)”的主導(dǎo)下，中國(guó)城市、鄉(xiāng)村同時(shí)展開(kāi)“社會(huì)主義改造運(yùn)動(dòng)”，這一運(yùn)動(dòng)正是革命意識(shí)形態(tài)建基于“計(jì)劃經(jīng)濟(jì)”之上的社會(huì)設(shè)計(jì)方案的實(shí)踐性展開(kāi)。在此方案之中，“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”本無(wú)立足空間，所以，配合國(guó)家第二個(gè)“五年計(jì)劃”的糧食“統(tǒng)購(gòu)統(tǒng)銷(xiāo)”政策，就直接取締了糧食自由市場(chǎng)的存在。不過(guò)，當(dāng)這一社會(huì)變革的市場(chǎng)批判之維進(jìn)入文學(xué)敘事時(shí)，便附著了更為復(fù)雜的文化意蘊(yùn)。

《創(chuàng)業(yè)史》以整整一章的內(nèi)容細(xì)描黃堡集的糧食市場(chǎng)，集中體現(xiàn)了市場(chǎng)批判意識(shí)背后革命意識(shí)形態(tài)與儒家文化的雙重話(huà)語(yǔ)價(jià)值。

國(guó)家第一個(gè)“五年計(jì)劃”展開(kāi)后，由于城市大規(guī)模工業(yè)建設(shè)導(dǎo)致糧食需求量急劇增長(zhǎng)：“黃堡街上，每一集不管上市多少，都能出手。”[17](350)供不應(yīng)求，價(jià)格上漲，這是支撐市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)運(yùn)作的價(jià)值規(guī)律，為了降低工業(yè)化成本，國(guó)家限定了農(nóng)民售糧的最高價(jià)格。不過(guò)，此時(shí)社會(huì)主義改造尚未完成，城鄉(xiāng)個(gè)體私營(yíng)經(jīng)濟(jì)依然存在，糧食自由市場(chǎng)亦未取締，國(guó)家一旦限價(jià)收購(gòu)，手有余糧的富農(nóng)、中農(nóng)們便不再向國(guó)營(yíng)糧食公司出售糧食，轉(zhuǎn)而將糧食賣(mài)給城里來(lái)的私營(yíng)糧商。郭世富就是這些精于算計(jì)的農(nóng)民之一，對(duì)于國(guó)營(yíng)糧站站長(zhǎng)代表國(guó)家政策的呼吁：“把糧食賣(mài)給國(guó)營(yíng)糧食公司，支持城市建設(shè)”，[17](351)他則抱以無(wú)盡的嘲笑：“你共產(chǎn)黨做買(mǎi)賣(mài)可真是外行……”[17](351)顯然，在敘事建基于革命意識(shí)形態(tài)的話(huà)語(yǔ)邏輯中，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的存在直接破壞了社會(huì)主義建設(shè)，況且，“你們把細(xì)糧糶給糧客，去剝削城市里廣大靠工資過(guò)活的工人家屬……”[17](351)便更違背革命價(jià)值（“剝削”）。

與此同時(shí)，小說(shuō)亦詳盡地描繪了郭世富哥倆為賺昧心錢(qián)的奸滑。他們費(fèi)盡心思，以次充好，而且屢屢欺騙得逞，對(duì)此，作者忍不住現(xiàn)身發(fā)言：“這里的一切活動(dòng)都是欺騙和罪惡啊！”[17](356)“你們的心好黑！”[17](356)蔽于一己私利、私欲的個(gè)體，完全失去了稟性的純良，很顯然，此處支撐批判的價(jià)值來(lái)自于儒家話(huà)語(yǔ)。

此外，在趙樹(shù)理的《三里灣》、浩然的《艷陽(yáng)天》、陳登科的《風(fēng)雷》、周而復(fù)的《上海的早晨》等作品中，也都有著在相同意識(shí)模式主導(dǎo)下不假思索地批判市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的敘事內(nèi)容。

三

如同任何文化價(jià)值體系、意識(shí)形態(tài)理論都需塑造合于自身價(jià)值要求的特定主體性一樣，成就基于儒家核心價(jià)值“仁”之上的“君子人格”、“圣人品格”，是儒家文化對(duì)于社會(huì)個(gè)體的“質(zhì)詢(xún)”方向。[20]

孔子曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“圣人，吾不得而見(jiàn)之矣；得見(jiàn)君子者，斯可矣。”[4](99)作為道德、功業(yè)充分完滿(mǎn)、至高無(wú)上的“圣人”，必然不具有充分的現(xiàn)實(shí)性，所以“堯舜其猶病諸”，[4](91)于是“君子”就成為文化個(gè)體“切問(wèn)近思”的目標(biāo)。

按照本文的運(yùn)思邏輯，自然能夠形成如下推論：在外顯的意識(shí)層面，儒家文化既然作為封建思想受到了革命意識(shí)形態(tài)的批判，那么儒家的核心概念“仁”以及“君子”、“圣人”等人格范疇自然都成為其批判的標(biāo)靶，所以，若革命話(huà)語(yǔ)提及此類(lèi)概念也往往是批判性的，最典型的例證就是在影響極大的歌劇《白毛女》中，地主黃世仁、管家穆仁治這兩個(gè)赫赫有名的壞蛋（抑或滿(mǎn)口禮儀廉恥的偽君子）的名字之中皆有“仁”字。但是，若透過(guò)符號(hào)層面決絕到夸張的批判姿態(tài)而深入到革命意識(shí)形態(tài)的深層價(jià)值邏輯之中就會(huì)發(fā)現(xiàn)，在革命敘事中，作為行動(dòng)領(lǐng)導(dǎo)者與價(jià)值源泉的“卡利斯瑪”典型、“特殊材料制成的”革命英雄人物的形象特征，其實(shí)依然轉(zhuǎn)述了儒家的“立人”（主體生成）路線(xiàn)——立足于“仁”（革命意識(shí)形態(tài)）的價(jià)值砥礪君子、圣人品格（革命英雄人物），下文分而述之。

（一）謹(jǐn)于言與“言必有中”

儒家在個(gè)體言談舉止的層面即提出基于“仁”而達(dá)于“君子”的規(guī)范性要求：謹(jǐn)于“言”。所以，“巧言令色鮮矣仁”、[4](49)“仁者，其言也讱”、[4](132)“君子欲訥于言而敏于行”，[4](74)等等。不過(guò)，必須格外指出，為儒家所反對(duì)的是出于個(gè)人私欲與私利的巧舌如簧、口是心非、見(jiàn)風(fēng)使舵、毫無(wú)立場(chǎng)之言，并非要求個(gè)體完全緘口不言，相反，儒家極其重視“言”的作用，“三不朽”盛事之中，便有“立言”的條目。[21](174)在儒家看來(lái)，個(gè)體恰當(dāng)?shù)难哉f(shuō)應(yīng)當(dāng)是在形成正確價(jià)值觀的基礎(chǔ)上對(duì)事物、事件、事實(shí)做出準(zhǔn)確的判定：“夫人不言，言必有中。”[4](126)這種人物評(píng)價(jià)觀念深刻地影響著“十七年”小說(shuō)對(duì)于人物的刻畫(huà)。

《創(chuàng)業(yè)史》開(kāi)篇就描繪了梁生寶符合儒家審美觀點(diǎn)的外貌特征：“小伙子紅騰騰的臉盤(pán)，那濃眉大眼，那下嘴唇略微肥厚一點(diǎn)顯得很忠厚的模樣。”[17](19)厚嘴唇自然不是牙尖口利之人的特征，恰恰符合儒家之于君子“訥于言”的要求。但是，梁生寶絕非一概沉默寡言，因?yàn)樗锩?chǎng)堅(jiān)定，價(jià)值觀明確，所以總能“言必有中”。作品就曾經(jīng)通過(guò)改霞愛(ài)戀的目光描述梁生寶的這一特點(diǎn)：“生寶在公眾場(chǎng)合里站著，既不露鋒芒，又不自卑畏縮。他總是靜靜地聽(tīng)著別人說(shuō)話(huà)，不去插言。當(dāng)他一開(kāi)口說(shuō)話(huà)的時(shí)候，他說(shuō)一些在場(chǎng)的人都說(shuō)不出的、最有分量的話(huà)，引起人們的重視。”[17](185)正所謂“言必有中”。

在“十七年”小說(shuō)中，革命領(lǐng)導(dǎo)者其實(shí)都是類(lèi)似于梁生寶式的謹(jǐn)于言辭而關(guān)鍵時(shí)刻又能“言必有中”的沉穩(wěn)之人，例證不勝枚舉。楊曉東與高自萍初次會(huì)面便察覺(jué)對(duì)方不堪信任，但是他并未急于表態(tài)，只是做了行動(dòng)上的必要調(diào)整，改變了住在高家開(kāi)展工作的原計(jì)劃（《野火春風(fēng)斗古城》）。林道靜的第二位領(lǐng)導(dǎo)者江華“說(shuō)話(huà)簡(jiǎn)單、干脆，神情淳厚而又質(zhì)樸”（《青春之歌》）。[13](264)馬之悅的信送到工地上，眾人一片沸騰、議論紛紛，可是蕭長(zhǎng)春卻不動(dòng)聲色，細(xì)細(xì)思量，最后做出回一趟東山塢的決定，頓時(shí)穩(wěn)定了大家的情緒（《艷陽(yáng)天》），等等。與堅(jiān)定的革命者相反，戴愉（《青春之歌》）、甫志高（《紅巖》）、胡文玉（《戰(zhàn)斗的青春》）、馬鳴（《敵后武工隊(duì)》）等革命叛徒，往往都在出場(chǎng)之際便表露出夸夸其談、巧言令色的個(gè)性特征，也就是儒家話(huà)語(yǔ)中與“君子”相對(duì)的首鼠兩端的“小人”的特征。

（二）“仁者愛(ài)人”

盡管在儒家的話(huà)語(yǔ)體系中，“仁”有多層次多維度的含義，甚至如同有的研究者所指出的那樣，是儒家四十九德目的總稱(chēng)，[22](65)不過(guò)“仁者愛(ài)人”，[4](298)應(yīng)當(dāng)是“仁”的基本內(nèi)涵。[23](154)

在“十七年”以及“文革”時(shí)期，儒家所愛(ài)之“人”往往被主流研究結(jié)論指為奴隸主或封建統(tǒng)治階級(jí)，[24]但是，若深入到儒家話(huà)語(yǔ)的內(nèi)在表述邏輯就可以看到，“仁者，愛(ài)人”，是指愛(ài)一切人，正所謂“泛愛(ài)眾，而親仁”，[4](49)因此，要成為“圣人”，就必須做到“博施于民而能濟(jì)眾”。[4](91)這就意味著“人”、“眾”、“民”的意義可以互換，正因?yàn)樾貞汛蟆皭?ài)”，士君子才能“有殺身以成仁，無(wú)貪生以害仁。”[4](163)這一點(diǎn)與革命意識(shí)形態(tài)為最廣大勞苦大眾幸福不惜流血犧牲的話(huà)語(yǔ)價(jià)值具有天然的親和性，并被深刻地寫(xiě)入革命者的自我意識(shí)塑造過(guò)程。

在《艷陽(yáng)天》中，老班長(zhǎng)傷勢(shì)嚴(yán)重不能行走，身后追兵正急，送情報(bào)的任務(wù)只能由蕭長(zhǎng)春獨(dú)自完成。但是，此時(shí)頗為稚嫩的蕭長(zhǎng)春不愿丟下同志，便帶著哭腔喊：“就是死，我們也要死在一塊兒。”[11](22)這無(wú)疑是個(gè)體成長(zhǎng)極其關(guān)鍵的時(shí)刻，若能跨過(guò)此種關(guān)口，一個(gè)成熟的革命者就可以鍛造成形。現(xiàn)在的問(wèn)題是，在何種價(jià)值的“質(zhì)詢(xún)”之下，蕭長(zhǎng)春的革命主體意識(shí)得以生成？且看老班長(zhǎng)勸導(dǎo)蕭長(zhǎng)春的語(yǔ)言：“我們做的事兒，不是你一個(gè)人、我一個(gè)人的事兒，是幾萬(wàn)萬(wàn)人的……不論大事情，小事情，都得想到幾萬(wàn)萬(wàn)人……”[11](23)第二天天色微明之際，蕭長(zhǎng)春收回投向老班長(zhǎng)面容的最后一瞥，便獨(dú)自匆匆上路了，作為一個(gè)隨時(shí)準(zhǔn)備為“幾萬(wàn)萬(wàn)人”獻(xiàn)出一切的成熟的革命主體，他確然可以“獨(dú)自上路”，去完成自己的歷史使命、文化使命。

除此之外，江姐（《紅巖》）、楊曉東（《野火春風(fēng)斗古城》）、盧嘉川（《青春之歌》）、嚴(yán)運(yùn)濤（《紅旗譜》）等革命者莫不如此——所謀者千萬(wàn)勞苦大眾的幸福（“泛愛(ài)眾”），即便為此犧牲生命也在所不惜（“有殺身以成仁”），正是此種融匯著儒家文化價(jià)值與革命意識(shí)形態(tài)價(jià)值的主體意識(shí)，使得革命者身上既閃爍著無(wú)產(chǎn)階級(jí)戰(zhàn)士的光芒，也流動(dòng)著儒家士君子的氣韻。

（三）通過(guò)自省的成“仁”之路

儒家高度重視通過(guò)“自省”將“仁”的價(jià)值寫(xiě)入個(gè)體生命意識(shí)，育成“君子人格”，所謂“吾日三省吾身”。[4](50)進(jìn)而，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”、[4](92)“……己所不欲，勿施于人。”[4](133)這種“盡己之心”、“推己及人”的“忠恕之道”深刻表明，唯有通過(guò)深刻的自省，個(gè)體才能體認(rèn)“仁”并將“仁”推及他人，從而成就自身的君子人格。此種“自省”在“十七年”小說(shuō)中，從來(lái)都是英雄成長(zhǎng)的心路歷程。

革命話(huà)語(yǔ)“三大作風(fēng)”之“批評(píng)與自我批評(píng)”中的“自我批評(píng)”，[25](1095)毫無(wú)疑問(wèn)體現(xiàn)了對(duì)于儒家“自省”意識(shí)的抽象繼承與轉(zhuǎn)述。而且“批評(píng)”作為來(lái)自于意識(shí)外部的刺激必須經(jīng)由意識(shí)內(nèi)部的“自我批評(píng)”予以消化，方能有效作用于個(gè)體的主體化過(guò)程，因此，“自我批評(píng)”（或者說(shuō)“自省”）的意義尤其關(guān)鍵，并且成為“十七年”小說(shuō)革命英雄形象塑造的重要向度。

金敬邁的《歐陽(yáng)海之歌》是“十七年”小說(shuō)中最著力于表現(xiàn)由批評(píng)引發(fā)的“自我批評(píng)”對(duì)于革命者成長(zhǎng)之關(guān)鍵意義的作品。

歐陽(yáng)海懷著樸素的階級(jí)情感加入革命軍隊(duì)，身上尚存在著種種不符合革命戰(zhàn)士要求的“毛病”，諸如不安心于工程兵部隊(duì)的基建工作要去參加西藏平叛戰(zhàn)斗、個(gè)人英雄主義情緒濃厚，等等，都在連首長(zhǎng)及時(shí)的批評(píng)所引發(fā)的深刻自我批評(píng)中予以克服。不過(guò)，最值得提的是歐陽(yáng)海與具有強(qiáng)烈主觀主義傾向的新任代理連指導(dǎo)員薛新文之間的思想交鋒。

薛新文一再批評(píng)歐陽(yáng)海及其七班戰(zhàn)士陷入了驕傲情緒，從而引發(fā)歐陽(yáng)海的深刻自我批評(píng)。當(dāng)歐陽(yáng)海確信自己及戰(zhàn)士們并無(wú)驕傲情緒，相反，是薛新文未作調(diào)查研究、犯了主觀主義錯(cuò)誤之時(shí)，便在兩種選擇中陷入猶豫：是果斷地正面指出薛新文的錯(cuò)誤，還是從積極方面領(lǐng)會(huì)上級(jí)批評(píng)精神，而在方式方法上不要過(guò)于斤斤計(jì)較？起初，歐陽(yáng)海出于服從領(lǐng)導(dǎo)的考慮選擇了后者，但是，在經(jīng)過(guò)戰(zhàn)士劉延生的批評(píng)所引發(fā)的更為嚴(yán)厲地自我批評(píng)之后，他還是向薛新文提出了批評(píng)意見(jiàn)。歐陽(yáng)海的批評(píng)以及種種事實(shí)真相狠狠地刺激了薛新文，于是，他也在經(jīng)歷了極其痛苦地自我批評(píng)后徹底地認(rèn)清了自己的問(wèn)題，并在營(yíng)首長(zhǎng)參加的全連軍人大會(huì)上做出公開(kāi)、深刻地自我批評(píng)，并引發(fā)了全連戰(zhàn)士新一輪的自我批評(píng)。

上述思想交鋒在多次批評(píng)與自我批評(píng)的交替深入中，逐步清除了個(gè)體意識(shí)中不合于革命意識(shí)形態(tài)要求的“雜質(zhì)”，從而塑造出“通體透亮”的完美革命主體。就在主體生成的關(guān)鍵時(shí)刻，作品不失時(shí)機(jī)地援引“偉大領(lǐng)袖毛澤東同志的教導(dǎo)”：“以中國(guó)最廣大人民的最大利益為出發(fā)點(diǎn)的中國(guó)共產(chǎn)黨人，相信自己的事業(yè)是完全合乎正義的，不惜犧牲自己個(gè)人的一切，隨時(shí)準(zhǔn)備拿出自己的生命去殉我們的事業(yè)，難道還有什么不適合人民需要的思想、觀點(diǎn)、意見(jiàn)、辦法，舍不得丟掉的嗎？”[26](425)的確，經(jīng)由嚴(yán)格自省走向成熟的革命戰(zhàn)士歐陽(yáng)海，最終為了人民的利益毫不猶豫地獻(xiàn)出了自己年輕的生命。

林道靜（《青春之歌》）、許鳳（《戰(zhàn)斗的青春》）、楊曉東（《野火春風(fēng)斗古城》）、劉洪（《鐵道游擊隊(duì)》）、梁生寶（《創(chuàng)業(yè)史》）、蕭長(zhǎng)春（《艷陽(yáng)天》）等革命者的成長(zhǎng)，無(wú)不得益于隨時(shí)展開(kāi)的使自己的思想、行為符合革命價(jià)值要求的嚴(yán)格自我批評(píng)，這也正是敘事對(duì)于儒家“自省”意識(shí)有意無(wú)意地轉(zhuǎn)述。

建國(guó)以后，從社會(huì)顯意識(shí)層面看來(lái)，儒家文化遭致革命意識(shí)形態(tài)的批判與疏離，但是，通過(guò)對(duì)于其時(shí)作為革命意識(shí)形態(tài)重要維度的文學(xué)敘事的深入文化考察卻能發(fā)現(xiàn)，作為千年積淀的“集體無(wú)意識(shí)”內(nèi)容，儒家核心話(huà)語(yǔ)價(jià)值諸如家庭倫理、在“義利之辯”的命題上所持的基本立場(chǎng)、基于“仁”的價(jià)值塑造“君子人格”和“圣人品格”，等等，往往以隱蔽的方式頑強(qiáng)地回到革命意識(shí)形態(tài)的言說(shuō)體系之中，并且成為后者極為重要的價(jià)值來(lái)源，其中固然不乏有益的價(jià)值成分，但是其消極性?xún)?nèi)容亦未能清除，因而難免于價(jià)值的復(fù)雜性。

例如，個(gè)體嚴(yán)格的自省精神是一切時(shí)代主體意識(shí)生成的重要途徑，因而我們可以視之為值得傳承的“心法”，繼續(xù)倡導(dǎo)并踐行“批評(píng)與自我批評(píng)”；而父權(quán)、夫權(quán)觀念則必遭現(xiàn)代原則的嚴(yán)厲批判。不過(guò)，具有真正復(fù)雜性的卻是諸如此類(lèi)的問(wèn)題：就“義利之辨”的基本立場(chǎng)而言，對(duì)于超越性?xún)r(jià)值的堅(jiān)定信念本是主體建構(gòu)的基本前提，可是，若特定的價(jià)值被無(wú)限神化與僵化，成為頂禮膜拜的對(duì)象，并導(dǎo)致對(duì)于個(gè)體基本欲望與情感合理性的全然否定，使得“主體”真正成為一個(gè)壓制性的范疇，就不免具有“從真理向前又邁進(jìn)一小步”的意義（當(dāng)然，1990年代以來(lái)，“欲望書(shū)寫(xiě)”與“下半身詩(shī)學(xué)”的甚囂塵上，則是朝著另一個(gè)方向邁出的“一小步”），因而值得我們格外認(rèn)真地體察。

既然包括儒家文化在內(nèi)的中國(guó)傳統(tǒng)文化“精華”與“糟粕”并存，那么，我們就必須以足夠的耐心深入其內(nèi)在價(jià)值邏輯，細(xì)細(xì)分析，淘沙擷英，唯其如此，方能真正實(shí)現(xiàn)對(duì)于傳統(tǒng)文化的“批判繼承”。若僅僅籠統(tǒng)地、不加分析地全盤(pán)否定（抑或全盤(pán)肯定）傳統(tǒng)文化，則勢(shì)必既無(wú)法繼承其價(jià)值精粹，使之成為新文化建設(shè)的源頭活水，也無(wú)法阻擋其封建性的糟粕在新概念、新話(huà)語(yǔ)的包裹下依然成為主體意識(shí)建構(gòu)的支點(diǎn)性?xún)r(jià)值，小而言之，使得文學(xué)創(chuàng)作失去正確的文化價(jià)值立場(chǎng)，大而言之，令行進(jìn)于現(xiàn)代轉(zhuǎn)型艱難路途上的中華民族付出極其沉痛的代價(jià)。現(xiàn)在重新審視儒家話(huà)語(yǔ)之于“十七年”時(shí)期革命意識(shí)形態(tài)、革命敘事的復(fù)雜糾葛，其意義也正在于此。

[1]中國(guó)人民政治協(xié)商會(huì)議共同綱領(lǐng)：第五章文化教育政策[Z].中國(guó)人民政治協(xié)商會(huì)議第一屆全體會(huì)議 1949年9月29日通過(guò).北京：人民出版社，1952.

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（責(zé)任編輯：鄭宗榮）

Confucianism Discourse Rephrased by the Revolutionary Ideology：the Cultural Significance of“the Seventeen-Year” Novels

SHAO Ming
(Party School, Anhui Committee of the CCP, Hefei 230022, Anhui)

The“seventeen-year”novels reflect the complex relationship about the Confucianism and the revolutionary ideology. On the surface Confucian culture regarded as feudalistic idea is criticized and isolated, but its core values such as family ethics, distinguishing of Righteousness from evil, benevolence, etc.are rephrased by the revolutionary ideology. To inspect the complex cultural significance of the "seventeen-year" novels manifests that we can criticize and inherit traditional culture when we go deep into its value and logic.

“seventeen-year”novels; Confucian Culture; revolutionary ideology

I206.6

A

1009-8135（2011）01-0099-08

2010-10-20

邵 明（1972-），男，安徽長(zhǎng)豐人，中共安徽省委黨校副教授、文學(xué)博士。