論柳宗元天人觀的政治邏輯
——以“大中之道”為線索

鄭建鐘

(重慶理工大學人文社會科學學院,重慶 400054)

論柳宗元天人觀的政治邏輯
——以“大中之道”為線索

鄭建鐘

(重慶理工大學人文社會科學學院,重慶 400054)

柳宗元的天人觀突出了人自身的主觀能動性,將“天人之際”轉化為現實政治努力的總概括“大中之道”,并將這一理論范疇貫穿于現世的政治原則與政治目標,這種觀點在宋明理學后備受詬病。然而,歷史最終證明,對天人觀的神秘性的解蔽,是現實政治走向現代的一條必由之路,現代政治的合法性證明不源于“上帝”,也不源于神秘的“天志”,而源于人自身。

天人之際;大中之道;政治邏輯;經權;生人

一般思想史都認為,柳宗元(公元773—819)思想的中心論題是“天人之際”的問題。“天人之際”,就是天是什么、天和人的關系如何的問題。關于中國古代哲學這個基本問題,有學者將其分解為三個層次:第一層次是“絕地天通”的人神關系;第二層次是“天人合一”的人與自身的關系;第三層次是“天人相分”與和諧的人以及自然的關系[1]。這三個層次都共同關注著人在世界中的地位及其活動的可能性。對于中唐時期的柳宗元來說,政府的腐朽、社會的動蕩、戰事的頻仍都不得不使他做出自己的思考,而他的思考又將這個抽象的形而上問題,轉變為實際的政治思索,進而去力求完就他“治國、平天下”的傳統士人的最高理想。

傳統的中國政治思想與現代的政治理論存在著明顯的差異。中國傳統的社會治理方法不是源于以權力為核心的學理建構,而是以“治國、平天下”為目的的秩序設計——天與人的關系為其政治秩序的起點,進而建構人與人相處的良性社會秩序。中晚唐的社會秩序出現了重大的危機,“安史之亂”打破了人們對太平盛世的短暫渴求,接著就是大行其道于世的不敢為、無所為的神學“天命”論,當時的許多士人,包括大思想家韓愈(公元768-824)都無不安于神學“天志”的庇護,或茍且、或逃避。面對當時這一重大的思想問題,柳宗元毅然提出,首先要破除的就是束縛當時士人政治擔當的思想障礙,也就是解蔽籠罩在自然“天命”觀背后的神學面紗,而障礙掃除后的政治落實最終還在于他首先突出提倡的“大中之道”。

一、政治邏輯之理論前提:“天命”的祛魅

“天命”是中國古代哲學的一個重要觀念。上古時代的“天”本有兩重意義,一種是人格的上帝,一種是相對于地的天空。在殷墟甲骨卜辭里,“天”被稱為“帝”、“上帝”,被認為是有意志的人格神,這是“天命”觀的較早形態。《尚書·盤庚》中將“命”與“天”聯系起來說:“予迓續乃命于天”,認為殷人的統治來自上天的安排。《尚書·召誥》上說:“我不敢知曰:‘有殷受天命,惟有歷年。’我不敢知曰:‘不其延,惟不敬厥德,乃早墜厥命。”周人認為,商周政權的更迭是天命改變的結果,殷人不敬天命,不修其德,故而取代之。孔子有“畏天命”、“五十而知天命”之說,但沒有明確的解釋,孟子則給予了說明:“莫之為而為者,天也;莫之致而致者,命也。”從客觀的決定力量角度來解釋“天命”,有它一定的合理性,若“天命”之不可為,不可致,那就只有強調人事,強調人自身的主觀能動性。所以,孟子講“立命”,荀子講“制天命而用之”,“從天而頌之,孰與制天命而用之?望時而待之,孰與應時而使之?”(《荀子·天論》)但是,到了漢代,為適應新時期的政治需求,董仲舒將儒學進行了神學化的闡釋,繼承墨子有神論的“天志”說,把天看成是最高的神靈,宣稱:“天者,百神之大君也。”(《春秋繁露》)這種視“天”為有意志、具備主宰力量的人格神,進而“惑”于“天命”的權威,成為漢唐之際占主導地位的思想觀念。這種相信“天命”、“惑”于“天命”對人事的作用,與柳宗元同時代的思想家韓愈也深信不疑。

柳宗元在《時令論》下篇中寫道:“立大中,去大惑,舍是而曰圣人之道,吾未信矣。”[2]卷3“圣人之道”不可以舍棄“大中”,要舍棄的是“大惑”,也就是要去除“天命”之論。在《與韓愈論史官書》中,他認為韓愈不應恐懼“天刑”,而應時刻自省是否合乎“中道”的要求:“退之宜守中道不忘其直,無以他事自恐。退之之恐唯在不直不得中道,刑禍非所恐也。”[2]卷31《懲咎賦》中他將“大中”與“天命”直接對立起來言說:“配大中以為偶兮,諒天命之謂何?”[2]卷2表明了柳氏將“天命”的破除作為“大中”的一項重要哲學命題來闡述。

元和八年(公元813),韓愈調任史館修撰,他在一封信中談到自己不愿從事史館修撰工作,是因為這個工作會惹禍上身,同時列舉孔子、左丘明、司馬遷等人為證說:“夫為史者,不有人禍,則有天刑,豈可不畏懼而輕為之哉?”[2]卷31對于韓愈畏懼“天刑”,“惑”于“天命”的想法,柳宗元隨后致信,對他進行了激烈的批評:“凡鬼神事渺茫荒惑無可準,明者所不道。退之之智而尤懼于此……此大惑已。”[2]卷31明理、智慧的人是不會對鬼神之事疑惑、害怕的,柳宗元認為韓愈恐懼并不存在的神冥是認識上的“大惑”,本質上就是沒有認識到“天”的性質:“今夫人有疾痛倦辱饑寒甚者,因仰天曰:殘民者昌,佑民者殃;又仰而呼天曰:何為使至此極戾也,若是者舉不知天。”[2]卷31

柳宗元對“天”性質的規定及對“天人關系”的論述,在《天說》一文中有集中的闡發,這段文字也為絕大數研究柳宗元“天人”思想的論者所反復引用,本文不做重復引錄。但需要說明的是,柳宗元“天人之際”思想的三個層次的內容:第一層次是“天人之際”的立論基礎:元氣說。他認為,上者為天,下者為地,“中處者,世謂之元氣”,而“寒來暑往”,不過是“陰陽”變化的結果。從他早先所作的《天對》來看,“龐昧革化,惟元氣存”[2]卷14,元氣當在天地未分之前就已經存在,它是陰、陽、天三者變化的內在根據,即宇宙生成論上的起點。“元氣”一詞據張岱年的說法,大抵多見于漢代[3]32,先秦舊文多僅言“氣”,日本論著《氣的思想》書中《后漢以前時期的元氣》一文也未提及先秦的“元氣”[4]。漢代對“元氣”的主要解釋模式——宇宙生成論視域模式也完全為柳宗元所繼承,但在“天人之際”的“天”與“人”的關系上,卻展示了柳氏繼承荀子“天人相分”的思想:“故明于天人之分,則可謂至人矣。”(《荀子·天論》)這可以說第二層次的內涵。柳宗元在《三川震》中說:“山川者,特天地之物也;陰與陽者,氣而游其間者也。自動自休,自峙自流,是惡乎與我謀?自斗自竭,自崩自缺,是惡乎為我設?”這里他始終強調“天”與“人”不相關涉,所以“功者自功,禍者自禍。”[2]卷44是非、功禍都是自己所作所為的結果,不可以“稱天以誣人”。蘇東坡認為:“子厚之學,大率以天人為不相知”[2]卷45,這種看法是中肯的。第三個層次,柳宗元強調,應該重視人事,反對虛無的“天命”,也就是要以“大中之道”來破除神冥與鬼怪對人世所做的“祥瑞”與“災異”之事。柳宗元對“天命”的根本否定,學界一般認為具有了理性啟蒙精神,這種精神展示了人自身主體價值的發現和張揚,從柳氏積極組織和參與永貞革新的政治改革運動,就可以看出其思想對行為的指向性作用。正因為對“天命”之神性的“祛魅”,柳宗元從自然的“天”中重新找回了中世紀中國人心中的自主、自覺精神,而其由“天人”觀出發,以“大中之道”為總括的“治國、平天下”的政治思想,就在這種精神的指引下合乎邏輯的展開。

二、政治邏輯之實施原則:“經權”的詮釋

關于“大中”一語的緣起,學術界有三種不同的意見。孫昌武認為,柳宗元的“大中”源自《周易·大有》章,因其彖辭有言:“大有,柔得尊位。大中,而上下應之。”[5]章士釗則認為,柳宗元篤信的“大中之道”出自《春秋》,為當時《春秋》學代表人物之一的陸淳先生所講授。同時,章氏猜測隋朝大儒王通的“中道”思想可能影響到了柳宗元[6]。而我國臺灣學者陳若水認為源自《尚書偽孔傳》,因唐代官方定本《尚書正義》的底本為孔傳本,而孔傳本對《尚書·洪范》中的“皇極”解釋為:“皇,大;極,中也。凡立事,當用大中之道。”對《洪范》中的“皇極:皇建其有極”,解釋為:“大中之道。大立其有中,謂行九疇之義。”[7]我們認為,“大中”源自《周易·大有》章,是不錯的。《周易》中說:“《大有》,柔得尊位大中,而上下應之,曰《大有》”[8],意思是說,此卦是柔而得到尊位,處于大中,上下五陽爻呼應,稱《大有》,即大豐年。王弼的《周易注》中說:“處尊以柔,居中以大。”[9]高亨的《周易大傳今注》中注釋《大有》時說:“象大臣處於尊貴之位,守大正之道。”[10]而被《宋元學案》列為宋世學術先河第一人的胡瑗,亦對《周易》此句理解為:“圣賢之人,居至尊之位,有大中之道”[11],所以,人們后來就以“大中”指無過與不及的中正之道。但是,在柳宗元的思想里,這個“大中之道”,具有了更豐富的內容,體現了他全新的理論概括,貫穿著柳氏政治思想中的主要邏輯層次。前文所論的“天命”祛魅是其首要的邏輯前提,而本節所論的柳宗元對傳統“經權”觀的重新詮釋,則體現了其政治思想中的實施總原則。

經、權是中國古代政治思想里一對重要的范疇。《說文解字》里對“經”的解釋為“織也”,原指絲織物上縱向的紗線,后引申為帶有普遍性、絕對性的規范、權威,體現了“常”的意味,即恒常不變的道理與法則。“權”在《說文解字》里的第二個解釋為“反常”,指在具體情況中采取的臨時性、應急性的特殊對策,是在特殊時間與空間里的隨機應變。張岱年認為,中國古典哲學里的“權”,主要表現為儒家的權變之權與法家的權勢之權[3]211。但以“經、權”對待出現時,大都表示的是“通權”之變的意義。《論語·子罕》里說:“可與共學,未可與適道;可與適道,未可與立;可與立,未可與權”,這里的權就是衡量輕重而隨機應變的意思。孟子則更直接說:“權,然后知輕重,度,然后知長短。”(《孟子·梁惠王上》)而《公羊傳》恒公十一年有句話則最為典型的闡發了“經、權”關系:“權者何?權者,反于經然后有善者也。”(《春秋公羊傳·恒公十一年》)權變雖然通常是對“原則性”的違背,但權的意圖與結果又應當合乎倫常所規定的范圍,合乎儒家所倡導的“善”。漢代董仲舒的“經、權”觀則體現了其獨特的政治形態,他通過解讀《春秋》,將“經、權”思想發展成為帝王為政的一般方法,為當時政治實施走向現實化與有效性打開了一扇窗。“《春秋》有經禮,有變禮。為如安性平心者,經禮也。至有于性雖不安,于心雖不平、于道無以易之,此變禮也。……明乎經變之事,然后知輕重之分,可與適權矣。”“夫權雖反經,亦必在可以然之域。不在可以然之域,故雖死亡終弗為也。”(《春秋繁露·玉英》)董仲舒的“經、權”之論,并非實用主義的展現,因為他認為“變禮”不可以離開“可以然之域”,也就是基本原則不能超越,靈活性與原則性是要結合起來的。董仲舒論述權、變,講求原則性、真理性與具體性、針對性的相互融合貫通,這種重視“外王”的“圣人之學”對柳宗元的“經、權”思想產生了重要的影響。

柳宗元在《斷刑論》下篇中對他的“經、權”觀作了全括性的表述:“經也者,常也;權也者,達經者也,皆仁智之事也。離之,滋惑矣。經非權則泥,權非經則悖。”[2]卷3“經”是恒常不變的,凡違背了規律性的“經”,必將走向真理的背面;但是,“經”也不可以僵化迂腐地理解與施行,否則一意孤行,也必將陷入絕對主義而成獨斷論,所以在符合“經”的情況下,應該結合具體情況,采取“權變”之法。就總體而言,柳宗元認為,無論采取何種“權變”的具體策略,其最終的目的都是要達到恒常不變的“經”,就這點而言,是絕對不可以“權”的,否則“悖繆”將必然產生。在柳宗元看來,恒常不變的“經”實際上成了實現“經”所需要的“權”的目的,即目的與手段的關系,而二者都是“仁智之事”,不是對立關系,更不是在二者之外還有一個“可以然之域”作為條件。柳宗元師從中唐經學家陸淳學習《春秋》,而陸淳與啖助、趙匡都是中晚唐興起的“舍傳求經”新經學家的主要代表,這些新經學家的學說又出自公羊學派董仲舒之流,這樣,柳氏對董仲舒的“經、權”思想的吸收和發展就不足為奇了。在“經、權”的辯證關系上,柳宗元認為,第一,“經非權則泥”。“經”離不開“權”,“經”依靠融通權變來實現,“經”離開或失去了“權”這種變通手段就會變得拘泥呆板,而且“經”本身的內在價值也會因為失去“權”而缺失活力。第二,“權非經則悖”。權變的落實需要“經”的正確導向與規范,“經”是“權”的實踐指南,“權”如果失去“經”的引導支持,“權”的落實就容易偏離正道,而走向乖謬背離。最后,“經、權”需要“合之于一”,二者辯證結合,互為條件,彼此成為雙方的存在價值的根據。柳宗元對“經、權”二者的辨證關系的重新詮釋,顯然超越了董仲舒的觀點,因為董仲舒在“經、權”之外預設了一個“可以然之域”的第三者,以第三者來規約“經、權”的界限,這本身就是對“經、權”的不確定的“權”;而柳宗元將二者“合之于一”,在“經”中取“權”,在“權”中貫徹“經”,進而將此方法論原則本身統一于“大中之道”,為其政治實施提供了總原則、總策略:

是二者,強名也,曰當,斯盡之矣。當也者,大中之道也,離而為名,大中之器用也。知經而不知權,不知經者也;知權而不知經,不知權者也。偏知而謂之智,不智者也;偏守而謂之仁,不仁者也[2]卷3。

柳宗元認為,“經、權”的辯證統一,就可以說是“當”,合乎了“當”,就可以真正達到了“大中之道”的境界。中國古典哲學史上有部分學者將“經、權”觀與“中道”思想相結合,就學理上說,二者確實有相互聯系的地方,某些學者就曾論證“經、權”思想實際為“中道”思想的哲學根據[12],柳宗元認識到這種相關性,并將“經、權”關系作為“大中之道”的重要內涵給予闡述。柳宗元用“大中之道”與“大中之器用”兩個名稱來界定“經、權”關系的兩種不同狀態:“經、權”結合是“大中之道”,“經、權”分離則是“大中之器用”,這實際是《周易》“形而上者謂之道,形而下者謂之器”在“經、權”觀上的運用,表明柳氏將“大中之道”上升為“形而上”的崇高地位,進而為“經、權”的辯證統一設立了形而上的根據,體現了柳宗元“經、權”觀的高級理論形態,并為他的政治邏輯的目標指向提出了總指導方針。柳宗元通過“大中之道”的“經、權”確證,將“經、權”辯證統一上升為政治施政的一般性、真理性原則,可以說是對董仲舒“經、權”觀的發展,也與董仲舒重視“外王”的“圣人之道”的思想一脈相承,體現了柳宗元政治革新的愿望。

三、政治邏輯之目標指向:“生人”之為本

柳宗元認為“大中之道”的最終目的是他倡導的以“生人(即“生民”,避唐太宗諱)之意”為旨歸的“圣人之道”,這可以說是對自孟子以來中國傳統社會所提倡的“以民為本”的政治邏輯的歷史延續。

我們知道,柳宗元在學術上“執弟子禮”師事陸淳學習《春秋》,而陸淳與中唐經學家趙匡、啖助開啟了“舍傳求經”的義理經學的先河。學術界一般認為,新經學興起的社會原因主要是充滿開拓進取精神的庶族地主的“代言人”在經學研究上的要求,體現了時代的新學風。更為重要的是,這種新風氣展示了新的政治傾向,正如柳氏在《貞符》中所言:“唐家正德受命于生人之意”,這是一個極其大膽的論斷,給予唐王朝立國基礎的新解說,這也正是趙、啖新經學的主旨。啖助在《春秋宗指議》中說:“予以為《春秋》者,救時之弊,革禮之薄。……是故,《春秋》以權輔政,以誠斷禮,正以忠道,原情為禮,不拘浮名。……故曰:救周之弊,革禮之博也。”他研究《春秋》的根本目的就在于救弊、輔政、斷禮、正道這樣的政治事功,而絕非什么性命修養,他斷言:“夫子之志,冀行道以拯生靈也。”[13]陸淳則繼續其師啖助的思想路線,在《春秋集傳微旨》卷上中說:“淳聞于師(指啖助)曰:國君死社稷,先王之制也,紀侯進不能死難,退不能事齊,失為邦之道矣,《春秋》不罪,其意何也?曰:天生民而樹之君。”國君之所以可以統治人民,其根本就在于是人民將其推舉出來的,故君子就當要謹慎的對待人民,“民,國之本也。取之甚則流亡,國必危矣。故君子慎之。”[14]這些充滿民本的思想對柳宗元產生了深刻的影響。

柳宗元在《唐故給事中皇太子侍讀陸文通先生墓表》中說:“明章大中,發露公器,其道,以生人為主,以堯舜為的。”[2]卷9這里直接將“生人”與“大中”銜接起來,認為“大中之道”應以“生人為主”,也就是要將人民放置在主要的地位來考慮,這是“君子”行“大中之道”的根本要求。柳宗元始終強調“生人”在“圣人之道”中的重要性,他在《伊尹五就桀贊》中說:“彼伊尹,圣人也。圣人出于天下,不夏、商其心,心乎生民而已。曰:‘孰能由吾言?由吾言者為堯、舜,則吾生人堯、舜人矣。’”[2]卷19圣人關心的只是生民而已,也可以說就是以“以生民之心為心,以生民之意為意”,用現代的語言說,就是以廣大人民的利益為中心。他在《與楊誨之第二書》中也說自己生平沒有做過奸佞偽詐的事情,其宗旨都在于“恭寬退讓,以售圣人之道,及乎人,如斯而已矣”[2]卷33。而且,孔子也認為惟有經世濟民方可以配得上儒家最高的德——仁,“伊尹以生人為己任,管仲舋浴以伯濟天下,孔子仁之。凡君子為道,舍是宜無以為大者。”[2]卷33柳宗元認為“伯濟天下”是為君子應該達到的最高準則。他還認為,傳統儒家“不達,則獨善其身”的做法是不足取的,而應該是“仕雖未達,無忘生人之患”[2]卷32,以自己的“致用之志”[2]卷31時刻不忘“黜其不臧,救世之謬”的經世濟民的情懷。那么,應當通過何種途徑才能“明章大中,發露公器”以達到“以生人為主”的根本目的呢?柳宗元認為應該“輔時及物之道”,即以實際的事功來為“生人”謀福祉。

柳宗元說:“圣人之道,不窮異以為神,不引天以為高,利于人,備于事,如斯而已矣。”[2]卷3對人民有利、對實際事務有解決的措施,就可以說是達到了“圣人之道”。所以,他提出:“道不可特出,功不可徒成,必由仕以登,假辭以通,然后及乎物也。五將通其辭,干于仕,庶施吾道。”[2]卷24“大中之道”、“圣人之道”其實并不是什么空洞的、特別的抽象之物,對“生人”有利的事功的落實,應該通過辭賦的闡發以通曉、明白,以覓官求仕來“興功濟物”“安利于人”,柳宗元的這種思想生動地展現在永貞革新的運動中。作為革新運動的主要發動者和組織者,雖然改革并未取得成功,在他被貶謫柳州后,依然不忘這樣的志向:“故在長安時,不以是取名譽,意欲施之事實,以輔時及物為道。自為罪人,舍恐懼則閑無事,故聊復為之。然而輔時及物之道,不可陳于今,則宜垂于后。”[2]即使過去未能“輔時及物”,也許是因為種種原因、條件的限制,但是這種“道”的價值在今后還將會體現出來。雖然我們能感覺到,柳宗元對自己過去沒能完成“立功利民”的志向感到了些許的失望,但他依然對未來充滿希望與信心,并將這樣的理想付諸于當前,苦心經營他治下的柳州,將及物致民化為具體的行動。

同時,柳宗元大力提倡“統合儒釋”,認為佛教“與孔子同道”,指出佛教對國家社會有著獨特的價值,但是,如果僧徒如韓愈所反對的:“曰髡而緇,無夫婦父子,不為耕農蠶桑而活乎人。”[2]卷25那么,柳氏也是明確反對的:“若是,雖吾亦不樂也。”[2]卷25歷史上“三武一宗”滅佛事件的實質根源就在于經濟上,僧徒不耕農桑,卻大量的占地、相互庇護、役使編戶。事實上,中唐之后禪宗提倡的“農禪合一”的僧伽經濟制度,在客觀上適應了佛教發展的新趨勢,“一日不作,一日不食”體現佛教僧徒并非一律是“不為耕農蠶桑”,例如柳氏甚為贊賞的釋浩初父子“咸為其道,以養而居”,所以他認為“則其(浩初父子)賢于為莊、墨、申、韓之言”[2]卷25,這是對能夠從事耕農蠶桑而自給自足的僧侶的肯定與稱贊,說明柳宗元對佛教并非是一味的盲從。對于仕途的態度,人們常引用“且凡為其道,不愛官,不爭能,樂山水而嗜閑安者為多”[2]卷25此句來說明佛教淡薄名利,能夠對世人,尤其是對官運不濟的人有精神上的調節作用,其實這是對柳宗元本意斷章取義的理解。柳宗元在此句話的后邊給予了原因的說明:“吾病世之逐逐然唯印組為務以相軋也,則舍是其焉從?吾之好浮屠游以此”,此句話常為人們所忽視,原來柳氏好浮屠,以浮屠不愛官、不爭能為根據乃是在說明自己對官場相軋的態度。即官場上拉幫結派、相互爭寵、打擊對方,不以“生人”利益為目的,不以“治國、平天下”為為官的準則,而這種“相軋”的官場作風實為柳宗元所堅決排斥與批判的,所以在《送僧浩初序》的文末,他再次提到“吾病世之逐逐然唯印組為務以相軋者,其亦遠矣”。柳宗元《送僧浩初序》一文主要是為回應韓愈批評他好佛言行而作,而此文中反復強調佛教與“《易》《論語》合,雖圣人復生不可得而斥也”。以《論語》在儒家學術與國家政治生活中的地位而言,柳宗元絕非是要世人不愛官,而是要人們以“生人”為目的,為國家和人民謀福祉,體現了他以出世的態度去積極入世,將出世與入世辯證統一的為官之道。

總之,柳宗元認為國家政治應以“生人”為本,而士大夫則應通過積極的覓官求仕、參與國家政治來“興功濟物”、“安利于人”,即使是被貶在野也不應放棄“及物致民”的理想與踐履,絕不應當存有“不達則獨善其身”的明哲保身的消極心態。

四、結語

政治邏輯是政治思想發展的內在理路,柳宗元的天人觀中的天人相分,解蔽了神秘的“天命”對人事的干預,本質上就是對人自身主體價值的肯定,也為他傳統的“學而優則仕”、“治國、平天下”的政治人生觀預設了堅定的理論來源。而從人自身的本性中尋求政治學說的根據,可以說是人類普遍具有的理性覺悟后的必然趨向,西方世界從“神義”論走向“人義”論,從“人的本性”中推導出全部的政治理論[15],其實可以說就是對神秘上帝的祛魅后的必然果實。因此,我們可以看到,作為傳統中國的政治理論中心問題的天人之際,中國古代思想家對其的認識與確證,既反映了他們對于客觀世界的理解,也體現了他們對于普遍的必然性的認識和把握。長期以來,在中國思想史、哲學史的研究領域中,將天人之際理解為生態學意義上的人與自然的關系,并著重闡發“天人合一”的人與自然的和諧觀。這是一種對歷史遺產的再詮釋,卻未必是對歷史現場的真實解讀。實際上,傳統儒家思想中的天人問題在本質上討論的并不是人與自然關系的問題。儒家天人觀的思想內涵實際是現實政治邏輯必然的理論根據的源泉,并在這一理論邏輯中,衍生出現實政治的具體原則與方案,去完成傳統士大夫“經世濟民”、“治國、平天下”的終極價值,因此,若離開政治邏輯與現實政治關懷,我們將無法理解儒家天人觀的真實意義及其價值。

柳宗元基于“天人相分”的理論預設后對籠罩在中世紀人們心頭的神秘的、不可測知的神學“天命”的解蔽,突出了人以自身的主觀能動性參與現實的政治活動。他通過對傳統的“經、權”觀的重新詮釋后,將解蔽后的“天人之際”轉化為現實政治努力的總概括“大中之道”,并將這一理論范疇貫穿于現世的政治原則與政治目標,體現了其積極有為的政治理想。這種基于自然性、現實性的天人觀的政治邏輯的籌劃,盡管在此后宋明理學的“天理”觀的籠罩下,很快就成了備受詬病的理論主張。然而,歷史最終證明,對天人觀的神秘性的解蔽,依然是現實政治走向現代的一條必然之路,現實政治的合法性證明不源于“上帝”,也不源于神秘的“天志”,而源于人自身,在人自身中尋找現實的政治原則與政治目標。

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[11](宋)胡瑗.周易口義[C]//影印文淵閣四庫全書本. [12]余治平.經權、常變的智慧——中庸之道的哲學根據[J].中山大學學報:社會科學版,2008(1).

[13](唐)啖助.春秋宗指議[C]//(清)鐘謙均.古經解匯函,1873(刻本).

[14](唐)陸質.春秋集傅纂例[M].廣雅書局,1899(刻本).

[15][荷蘭]斯賓諾莎.神學政治論[M].溫錫增,譯.北京:商務印書館,1963:213.

(責任編輯魏艷君)

On the PoliticalLogic of L iu Zongyuan’s View of Human and Heaven——with Dao of Da Zhong as clue

ZHENG Jian-zhong

(School of Humanities and Social Sciences,ChongqingUniversity of Technology,Chongqing 400054,China)

After the presupposition of the theory ofLiu Zhongyuan that human is separated from heaven based on the View of Human and Heaven demasked the mistory,unpredictable China medieval theological“mandate of heaven”theory,highlighted human’s subjective initiatives in itself.After reinterpreting traditionalView of Principle and Flexibility,he transfor med demasked“Tian-Ren Reltionship”into a general summary of realistic political efforts as“Da Zhong Zhi Dao”,and implemented this theory through terrene political principles and political objectives.This planning of political logic ofView of Human and Heaven based on nature and reality soon became theory frequently denounced amidst the view of heavenly principle in Neo-Confucianis m of the Song andMingDynasties.However, history ultimately proved that demasking the mysteriousness of the View of Human and Heaven is still an inevitable course to realized transition of politics into modern ages:the proof of the legality ofmodern politics derives not from“God”,nor from mysterious“Tian Zhi”,but from human itself.

“Tian-Ren Reltionship”;“Dao ofDa Zhong”;political logic;Principle and Flexibility

B241.9

A

1674-8425(2011)01-0101-06

2010-10-30

國家社會科學基金“佛教中國化與理學特質形成的交互研究”(08XZX005)的階段性成果。

鄭建鐘(1977—),男,福建政和人,博士,副教授,研究方向:中國思想史、倫理學。