試論嵇康玄言詩的歷史地位

方勝，葉當前

試論嵇康玄言詩的歷史地位

方勝，葉當前

分析了玄學在魏晉時期興起的時代原因及玄學思想與玄言詩的關系，闡述了嵇康所作玄言詩在內容與形式上的特點。認為嵇康的52首詩歌中有21首屬于玄言詩歌，嵇康的玄言詩是以玄言為載體表達自己的世界觀、人生觀，他寫游仙詩的真正目的也在于表達自己與虛偽的名教和黑暗的社會不妥協的心靈志趣。

魏晉玄學；嵇康；玄言詩；游仙詩

《宋書·臧燾傳論》曰：“自魏氏膺命，主愛雕蟲，家棄章句，人重異術。”說明曹氏當政后，儒學衰落、文學興盛，而魏晉嬗替，司馬氏集團篡奪曹魏政權，“誅夷名族，寵樹同己”，社會動蕩不安。士大夫們為了全身遠禍，則托意玄虛。嵇康作為“竹林七賢”的核心人物，自然也不能例外。學界對嵇康的玄學思想論述較多，而對嵇康的玄言詩論及甚少。有的人甚至把嵇康的詩歌排除在玄言詩之外，如劉勰在《文心雕龍·明詩》中就說：“正始明道，詩雜仙心。何晏之徒，率多浮淺，唯嵇志清峻，阮旨遙深，故能標焉。”

嵇康的部分詩歌是否可以劃入玄言詩之列？要回答這個問題，首先必須明確何謂玄學和玄言詩。

“玄”字出自《道德經》"玄之又玄，眾妙之門"，言道幽深微妙。“玄學”一詞，較早見于《晉書·陸云傳》：“云本無玄學，自此談老殊進。”學界一般認為玄學有廣義、狹義之分。狹義玄學即指“魏晉玄學”。關于“魏晉玄學”的界定，學者觀點不一。最具有代表性的有三家，即湯用彤、牟宗三和許抗生、李中華。王澍結合這三家的觀點，給出了較為合理而全面的界定：“魏晉玄學就是彼時盛行的以老莊思想為主體，同時兼采儒家、佛家等多家思想，然后融會貫通在一體的、偏于從本體論的角度、用本體論的方法論證自然、社會、人生的和諧與通同的理論體系。 ”［1］1

嵇康（223-262）生活于魏氏權柄漸移司馬氏的曹魏后期，屬于魏晉清談前期人物。與正始名士何晏、王弼同時代，與何晏還有親戚關系，他們雖志向有別，但有一定交往。學界往往忽略嵇康在玄學思想上的貢獻。劉勰《文心雕龍·時序》篇稱：“于時正始余風，篇體輕澹，而嵇、阮、應、繆，并馳文路矣。”劉勰認為正始時期的詩歌確有玄意之風。“魏晉玄學，發端于正始清談。清談出乎玄理。”［2］在這里，王光照先生明確了玄學與玄理的邏輯關系，無玄理就談不上玄學思想。何謂“清談”？賀昌群說：“至漢末三國，因政治社會之世變，遂形成一種韻味悠長之思潮，名曰清談。”［3］侯外廬主編的《中國思想通史》認為，“魏晉南北朝的支配思想，稱為清談，或稱為玄學”［4］。陳寅恪先生確定了清談的時期：“當魏末兩晉時代即清談之前期，其清談乃當日政治上之實際問題，即其時士大夫出處進退至有關系，蓋藉此以表示本人態度及辯護自身立場者。”［5］嵇康為魏末主張自然最激烈之清談領袖。

關于嵇康思想在魏晉玄學中所處位置，學界歷來有不同的觀點。鐘嶸《詩品》：“永嘉時，貴黃老，稍尚虛談。于時篇什，理過其辭，淡乎寡味。爰及江表，微波尚傳。孫綽、許詢、桓、庚諸公詩，皆平典似道德論，建安風力盡矣。”玄學始興曹魏正始年間，代表人物有何晏、王弼，主張“天地萬物皆以無為本”。而后阮籍、稽康繼起，為文為詩皆“言及玄遠，而未曾評論時事，臧否人物”。鐘嶸肯定了嵇康的玄學思想，比較了阮籍、嵇康與何晏、王弼詩歌的不同之處。后代學者對阮籍、嵇康的玄學思想給予了更多的關注和解釋。余敦康指出：“嵇康自然論的玄學與何晏、王弼的貴無論的玄學不同，不去討論世界的本體是什么，而把自覺的意識對本體的關系作為研究的中心。”［6］王澍認為，嵇康、阮籍把玄學由何晏、王弼的偏重于政治，轉變成了偏重于人生［1］68。馮友蘭認為，阮籍和嵇康主張“越名教而任自然”，實際上是對正始玄風的一種補充［7］。任繼愈認為，阮籍、嵇康的自然論在玄學思潮的這個發展序列（本體與現象、自然與名教）中，占有特別重要的地位［8］。論及魏晉玄學派別，國學大師錢穆認為可分為“三宗”：“一曰王何，二曰阮嵇，三曰向郭”［9］。 湯用彤將魏晉思想的發展分為四個時期［10］：一是正始（240-248）時期，在理論上多以《周易》《老子》為根據，用何晏、王弼作代表。二是元康（291-299）時期，在思想上多受《莊子》學的影響，激烈派的思想流行。三是永嘉（307-312）時期，至少一部分人士上承正始時期溫和派的態度，而有新莊學，以向秀、郭象為代表。四是東晉（317-420）時期，亦可稱佛學時期。湯用彤在這里沒有將嵇康的思想作為玄學的組成部分，而在其《貴無之學》中將嵇康歸入貴無派。湯一介也將玄學的發展分為四個時期：正始時期，以王弼、何晏為代表；竹林時期，以嵇康、阮籍、向秀為代表；元康時期，以裴頠、郭象為代表；東晉時期，以道安、張湛為代表［11］。湯一介的分期，明顯提高了嵇康在魏晉玄學發展史上的地位。

任何思想、觀點都需要借助書面或口頭的作品來得以體現，玄言詩所體現的正是玄學所要表達的深邃思想。玄言詩是玄學影響文學的結果。20世紀80年代以來，對玄言詩的研究如火如荼，然而對于什么是玄言詩的問題，學界一直眾說紛紜。正如王澍所說：“給玄言詩定義難，是因為它作為我國詩歌演變史上的有機一環，本身有著最大的特殊性——它是特殊時代的特殊階層在特殊思維下形成的特殊文學，其存亡興衰與時代人文背景有著極其密切的關系。”［12］一般認為，“玄言詩”這一名稱源于朱自清在為蕭望卿《陶淵明批評》所作的序。朱自清在序中寫道：“陶詩顯然接受了玄言詩的影響。玄言詩雖然抄襲《老》《莊》，落了套頭，但用的似乎正是‘比較接近說話的語言’。”在其《詩言志辨》中又說：“東晉有‘玄言詩’，抄襲《老》《莊》文句，專一歌詠人生義理。”［13］在《經典常談·詩第十二》中說：“郭璞是東晉初的人。跟著就流行了一派玄言詩。孫綽、許詢是領袖。他們作詩，只是融化老莊的文句，抽象說理，所以鐘嶸說像‘道德論’。”［14］朱自清認為玄言詩產生在東晉，是融化或抄襲老莊文句，接近當時口語的抽象說理詩。對此后世學者多提出了異議。“玄言詩只能產生在魏晉與宋初，正如劉大杰所說，玄言詩是‘老莊和佛道二教思想磨成粉末再加以水分的調和而成的一種結晶品’，而這種結晶品‘一定要在有魏晉那種時代環境的冰箱里，才可以凝固，才可以完成’。”［15］曹承化認為玄言詩之所以只能屬于魏晉和宋初，是因為玄言詩需要當時的人文環境。漢末到魏初，人們擺脫了儒家思想的桎酷，玄學大行其道，使玄言詩在魏晉出現，在東晉達到了頂峰。詩人們的詩言的“志”就成了玄佛之理。曹承化的觀點是中肯和可信的。何光順進一步提出：“玄言詩成熟于魏晉，而淵源于先秦玄學思維對通感思維的突破。”［16］據此，從廣義上說，玄言詩出現并成熟于魏晉正始年間。

至于什么詩才是玄言詩，張廷銀從語源學和歷史文化學角度，考察了“玄”的語言意義和“玄言”的文化含義，認為玄言詩是“魏末至晉末年間在玄學思潮影響下，所形成的一種引用玄言、反映道佛義理、追求空靈清淡意趣的詩歌類型。”［17］雖然這樣的定義不夠周全，但具有一定的創新意義，值得借鑒。我們認為，玄言詩的內容一般涉及談玄說理，探討社會、人生、宇宙。概括而言，玄言詩主要有兩大類：一類是純粹說理的，即學界公認的“直言玄理類”，主要闡發玄理，語言較枯燥，形象性較差，缺乏詩情雅韻；另一類是通過玄境的描繪來輔助玄理的闡發，形象性強，理借境悟，境為理述，包括游仙詩、山水詩等。

玄言詩的發展可分為四個時期：魏末正始為產生期，西晉為低潮期，東晉為高潮期，晉末宋初為新變期。

嵇康處于第一個時期，其詩歌的特點，《文心雕龍》給予的評價是“志清峻”。綜觀嵇康的52首詩歌，我們認為其中屬于玄言一類的有21首。

嵇康的玄言詩，有整齊的四言詩、五言詩，也有少量的六言詩和雜體詩。從內容上看，玄言詩不外乎兩種，即理性玄言詩和感性玄言詩。嵇康的詩歌中，這兩類兼有。

先看嵇康的理性玄言詩。所謂理性玄言詩，即學界所稱“直言玄理”詩。鐘嶸在《詩品·序》中對玄言詩的評價是“理過其辭，淡乎寡味”。這里的“淡”，是指詩的語言簡淡，詩境恬淡，但詩歌中的“理”與“情”是值得細細體味的。這其實本源于《莊子·天下》：“以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居。”追求崇尚萬物之道，視有形之物為粗雜，有蓄反生貪欲，追求恬淡心境與神明為伍。

嵇康的《四言贈兄秀才入軍詩》（其十九）云：“流俗難悟，逐物不還。至人遠鑒，歸之自然。萬物為一，四海同宅。與彼共之，予何所惜。生若浮寄，暫見忽終。世故紛紜，棄之八戎。澤雉雖饑，不愿園林。安能服御，勞形苦心。身貴名賤，榮辱何在？貴得肆志，縱心無悔。”這首詩，沒有介入事物形象，卻處處玄理，點點機鋒。貴生而淡名，輕榮辱重心志，任性隨情，使人讀來意味盎然。它表現了詩人的社會理想與哲學思維，呈現出一種高潔恬淡的玄境情思。社會、自然、名利、榮辱，都不為其所累，能夠超然物外，像一位哲人在表達自己的觀點。可見，嵇康的玄言詩并不是因玄而談玄，而是以玄言為載體表達自己的世界觀、人生觀。

再看嵇康的感性玄言詩。感性玄言詩，以事物的外形及組成的環境為玄理的闡發營造氛圍，使得玄理言出有境，增強情感的抒發，也有利于讀者的理解和接受。這類玄言詩往往又稱為山水詩或游仙詩。在嵇康的詩歌中也不少見。

如他的 《秋胡行》（其五）：“絕智棄學，游心于玄默。絕智棄學，游心于玄默。遇過而悔，當不自得。垂釣一壑，所樂一國。被發行歌，和氣四塞。歌以言之，游心于玄默。”通過反復詠嘆的形式，灑脫俊逸中充滿玄理。其中的“遇過而悔，當不自得”，本于《莊子·大宗師》：“古之真人……過而弗悔，當而不自得。”此詩體現了嵇康玄言詩“詩雜仙心”的特色。

他的《秋胡行》（其六）：“思與王喬，乘云游八極。思與王喬，乘云游八極。凌厲五岳，忽行萬億。授我神藥，自生羽翼。呼吸太和，煉形易色。歌以言之，思行游八極。”同樣采用反復詠嘆的句式，顯示了詩人求仙的虔誠和熱情。詩人試圖在仙境中求得精神的解脫，然而在極端的政治高壓下，在嚴酷的政治斗爭中，詩人無法釋懷，只好通過游仙的主題抒發自己的感觸，表達對生活狀態的一種美好的向往。可見，嵇康寫游仙詩的真正目的是表達與虛偽的名教和黑暗的社會不妥協的心靈志趣。

嵇康詩作中存有大量的玄言詩句，這些詩句既有對老莊玄學思想的繼承和發展，也有通過山水、游仙的形式表達其旨趣與理志。嵇康的玄言詩作，雖不能與何晏、王弼的玄言詩相提并論，但我們不能忽略其在玄言詩上的歷史地位。

[1]王澍.魏晉玄學與玄言詩研究[M].北京：中國社會科學出版社，2007.

[2]王光照.嵇康玄學思想于魏晉名教政治[J].江淮論壇，2004（10）.

[3]賀昌群.魏晉清談思想初論[M].北京:商務印書館，1999：2.

[4]侯外廬.中國思想通史：第3卷[M].人民出版社，1957：26.

[5]陳寅恪.陶淵明之思想與清談之關系[M].上海古籍出版社，1980：180.

[6]余敦康.阮籍、嵇康玄學思想的演變[J].文史哲，1987（3）.

[7]馮友蘭.中國哲學史新編：第4冊[M].人民出版社，1986：41.

[8]任繼愈.中國哲學發展史：魏晉南北朝[M].北京:人民出版社，1988：180.

[9]錢穆.莊老通辨[M].北京：三聯書店，2002：309.

[10]湯用彤.魏晉玄學論稿[M].上海古籍出版社，2001：120.

[11]湯一介.郭象與魏晉玄學[M].北京大學出版社，2000：37.

[12]王澍.再論玄言詩的定義與分類[J].思想戰線，2002（6）.

[13]朱自清古典文學論文集：上[G].上海古籍出版社，1980：90、223.

[14]朱自清古典文學論文集：下[G].上海古籍出版社，1981：694.

[15]曹承化.玄言詩的定義[J].社會科學論壇：學術研究卷，2008（8）.

[16]何光順.玄言詩的先聲[J].江淮論壇，2008（3）.

[17]張廷銀.魏晉玄言詩研究[M].北京:商務印書館，2008.

（編輯：米盛）

I207.22

A

1673-1999（2011）07-0102-02

方勝，男，安徽樅陽人，碩士，安徽經濟管理學院（安徽合肥230059）社會學系講師，從事漢語語言、文學研究；葉當前，男，安徽太湖人，博士，安慶師范學院（安徽安慶246052）文學院副教授，從事中國古代詩學研究。

2011-02-17

安徽省哲學社會科學規劃項目“嵇康文學研究”（AHSKF09-10D61）階段性成果。