民族民俗研究中關鍵術語的晚期現代化演變——以歐洲民族民俗研究為視角

徐 鵬

（臺州學院 外國語學院，浙江 臨海 317000）

民族民俗研究中關鍵術語的晚期現代化演變
——以歐洲民族民俗研究為視角

徐 鵬

（臺州學院 外國語學院，浙江 臨海 317000）

從19世紀中葉開始，歐洲的現代化歷程向晚期現代化轉變。伴隨著這一轉變，歐洲民族學和民俗學研究中的一些關鍵術語也發生著相應的變化。其中文化、種族和民俗文化等關鍵術語在晚期現代化的歐洲社會、政治空間中漸漸脫離其原有的學術內涵，具有向通俗化和政治意識形態化演變的傾向。

歐洲；民族民俗研究；關鍵術語；晚期現代化；演變

引 言

作為成熟的現代學科，民族學和民俗學都有一套自己的學科概念和范疇，用來描述和解釋研究現象和過程。文化、種族和民俗文化等等都是其中的一些關鍵術語。隨著現代化的發展，這些術語漸漸脫離其原有的學術內涵，不僅具有通俗化的傾向，成為日常生活中的社會和文化的概念，甚至在工具理性的指導下，具有政治意識形態化的傾向。以往的一些經典的研究從歷史的維度考查了民族和民俗研究在19世紀歐洲的民族國家建立過程中所扮演的角色［1］，還有一些有價值的研究探討民族和民俗如何在納粹德國被政治工具化。［2］27今天，現代性正在經歷著根本性的變化，因此，我們必須考查這些關鍵的術語到底在晚期現代化的歐洲社會和政治空間中到底發生了怎樣的演變。

一、晚期現代化的理論回顧

作為對現代性的一種回應，后現代是上世紀70年代后被神學家和社會學家開始經常使用的一個詞。它起初出現于二三十年代，排斥“整體”的觀念，強調異質性、特殊性和唯一性。目前，人文社會學科大都從自己的學科角度出發，在后現代主義思潮的影響下，對現代性的當代轉型進行合理的詮釋。這種轉型被社會學和人類學理解為第二次現代化或自反性的現代化、全球化和晚期現代化。而且，西方的學者們似乎更容易接受晚期現代化這個概念。因為，幾乎所有的這些理論都基于一個共同的文化認識即我們正處在晚期的時刻。這是現代化的晚期、工業社會的晚期、冷戰的晚期和社會主義的晚期。1989年是一個關鍵的轉折點，它是這一晚期現代化形成的標志，也就是在這一年，共產主義的世界出乎意料地崩潰了。然而，十年后的西方人也開始感受到自己也被這東方共產主義的崩潰所影響。環顧一下四周，你就會發現西方社會正在面臨著日益復雜和突出的政治、社會和文化問題，這些問題正在挑戰著它的社會和政治系統的根基。它們正是晚期現代性的結果和特征：戰爭、種族隔離和沖突、貧窮、失業、移民、社會分化等等這些在城市中出現的新形式的以排外和邊緣化為象征的社會和政治問題。這些問題引發人們思考的是：我們現在是否正處在一個全新時代的社會？

在此，齊格蒙特·鮑曼（Zygmunt Bauman）和安德里亞斯·胡森（Andreas Huyssen）提出了一個極具說服力的社會理論。他們否認后期現代化代表著一個全新的時代，卻承認我們正處于一種完全嶄新的環境以至于可以第一次對現代化進行反思和回顧。晚期現代化的“晚”并不是指出現在現代化之后的新的時代或社會，而是指對現代化的觀察是可能的。晚期現代化意味著我們可以通過一個“后視鏡”來觀察現代化。今天，我們并不是生活在一個現代化完全嶄新的時代。盡管，從時間上看我們確實生活在一個新的歷史時期，全球資本和勞動力的配置與某種形式的美學和文化的行為有著極其復雜的關聯。［13］41但是，他認為當代世界最重要的特征是古典的、單純的和正統的現代化和自反性的現代化 （即對簡單現代化的反思）的原則同時存在，并發揮著各自的功能。換句話說，今天，我們生活在兩種現代化之間。

自反性的現代化是一種激進的現代化方式。它打碎了工業社會的承諾和輪廓，也開辟了通向另一種現代化的道路。這種轉型的過程不僅發生在歐洲的原資本主義國家，而且也同樣發生具有不同社會背景的原東歐的社會主義國家。以下，將分別從“晚期歐洲資本主義”和“晚期歐洲社會主義”現代化的角度反思民族和民俗研究中的關鍵術語是如何演變的，并賦予新的內涵的。

二、晚期資本主義現代化視角下的演變過程

歐洲民族學領域在這種深刻、普遍的社會轉型期反思出現的新事物和新問題，并在理論上發生了一些轉向，其中一個顯著的方面是術語 “文化”和“種族”的去領土化轉向（即將“領土”從“文化”、“種族”等定義的內涵中剝離出去）。民族學和人類學的傳統理論將文化看作是 “一個完整、獨立、 有界限和統一的結構”［9］169和 “占據著離散空間，具有物體實在性的現象”。［8］7這里的文化概念不僅僅是一個人類學的理論術語，它也成為政治和社會制度化的一個象征即現代民族國家的文化和精神的基礎。換句話說，關于集體、文化和空間三位一體的觀念已經演變為現代民族學和人類學的理論話語之中。這種方法鞏固了只有一個中心和“神話”的現代性的原則——“完整和受限制的個人是“一種文化”中的一員，他作為一個連續體且受控制地過著自己的生活”。［6］

遵循這種理論傳統，集體、文化和空間的三位一體對種族的構成也具有一定的意義。它的理論假設是種族的“有機團結”。這也是現代社會的種族歸屬和種族認同的基礎，即通過相同的文化、共同的傳統和清晰界定的領土來產生。民族學和人類學一般把種族理解為空間化的文化差異，把同種、同文化的民族理解為有界限的統一的文化實體，把種族的共同體理解為空間化區域統一的有機體。［9］174在這種觀點看來，共同的血統、外來的傳統和文化的遺產共同界定了種族的定義。多元文化的社會觀念也是由此慢慢發展而來的。它是不同種族文化和宗教運動的集合體，以離散的、自治的文化、單獨的傳統和封閉的領土為特征。可是，晚期現代化的社會和文化的轉型對這種文化和種族的概念提出了新的挑戰。

這里集中表現在兩個方面：一是新的文化定義的流動性和取代性；二是全球的文化流動。首先，從新的文化定義的流動性和取代性來看，今天，世界上的人們和好幾個世紀前的游牧民一樣四處流浪生活。這種游牧生活不僅影響著世界的旅游業和跨國的商業，也影響著居住在遙遠的城市、城鎮和村莊的人們。他們紛紛啟程來到新的文化、地方和社會，期盼改變自己的生存狀態。這種流動和移民的新形式根本上改變了人們對本地和歸屬地的看法。這種轉變在“種族”的晚期現代化概念的演變起著重要的作用。從阿帕杜拉（Arjun Appadurai）提出的全球的文化流動理論來看，全球化的文化過程可以有五種維度：種族、媒體、技術、經濟和意識。［2］33從種族層面看，旅游者、移民、難民、流犯、外來工人和其他的流動的群體和個人共同構成了晚期現代化的本質特征。它創造了一個種族和語言混合的世界，也表明同時具有不同的歸屬地的可能。而我們前面所描述的現代化的種族和文化的概念特征時，人們和空間是被自然化的，文化和民族的身份是被領土化的。但是，在晚期現代化里，我們不能再把文化定義為某個固定的東西，如遺產或傳統。相反，它應該被理解為不受限定的、靈活的構建過程中的流動的、不斷變化的東西。這種可以改變、修正和選擇的文化觀念挑戰著把文化當作“自然的”、不變的東西的種族和種族認同的理論。它在考古學上從正在消失的過去中搶救過來。［13］513今天，我們應該把種族和種族意識當作現在社會的產物，當作“他者”的象征和政治過程的結果，當作不同社會群體自我認同符號商議的結果，當作一個不斷被排除和包含的政治過程。這種排除和包含將文化差異轉變為社會邊界。它是“對正在變化的物質條件、象征符號、權力關系和特定地域的群體間的關系作出的反應”。［13］512托馬斯·埃里克森（Thomas Eriksen）提出種族的概念應該是指“文化差異交流的社會組織”。

可見，在晚期現代化的視角下，種族已經演變為具有一定歷史條件的臨時的和具有空間象征性的概念。在這個空間里，社會差異和不平等可以根據文化差異和種族身份來考量。在這個空間里，種族的社會邏輯是只有占統治權的人才能定義種族和種族認同到底是什么，定義種族認同的策略和過程，定義種族認同的象征符號產生的方式。處于下層地位的群體如移民、難民和外來工人別無選擇，只有接受這些標準和定義，并盡力去為了他們自身的政治和社會目的而去使用它們。

今天，我們也會注意到在晚期現代化的資本主義社會里，各種不同的種族的觀點和理論傾向是如何相遇并相互交織在一起的。城市里流行著眾所周知的種族文化表演，特別是在一些重要的節日上。代表民族特色的舞蹈、食物、音樂、藝術和儀式被定義為種族的文化，而且被 “全球的游牧民”和本地的歐洲人所享用。城市的民族的節日代表了關于種族的占統治力的思維方式，即把它看作是文化的傳統和外來的遺產。它是“本地人”和“游牧民”共同期望民族群體這樣去做的。隱藏在這種文化行為背后的是關于一個純正、古老的種族文化觀念，它是外來的、奇特的，卻在刺激著好奇感，并被享用著。正如喬納森·弗里德曼（Jonathan Friedman）所認為的那樣：這是一種文化態度，即將種族和種族的文化“博物館化”。但是，種族的“博物館化”僅僅只能作為一種好奇、羨慕和象征符號而被享用，卻不能成為一種社會和政治行為而生存。生活在晚期資本主義現代化社會的種族群體懂得他們需要一種有表現力的民族文化來實現社會的理解和尊重；他們懂得種族的文化表演提供了沒有歧視的公共的社會和文化空間；他們更懂得種族的文化表演可以被利用為政治工具來保護他們的社會地位。

古塔（Akhil Gupta）與佛格森（James Ferguson）將這些 “被異化的當地文化視為創造性的舞臺，也是社會和政治沖突的舞臺”，“這里種族群體通過他們的文化行為適應和抵制晚期現代化社會里來自政治和社會的歧視的力量和行為”。［8］41事實上，如果種族群體、移民和難民被迫只能用文化的術語來表現他們自己，而沒有任何政治權利的話，那么殘留的唯一空間就是種族文化差異提供的空間。它意味著文化差異不僅可以被利用來排斥不同種族群體，也可以被種族群體用來和本地人設定界線。如果歐洲本地人企圖用文化差異來壓制并消除社會差異，那么，種族群體就會將這些文化差異政治化。

三、晚期社會主義現代化視角下的演變過程

在歐洲的晚期社會主義現代化的國家里，我們經常會聽到有關民族情感和民族主義突然復活或喚醒的話題。學者們企圖從歷史學和社會學等學科對此進行解釋。其中，有些人把它看作是意識形態真空化的“自然的”結果或者是對社會主義的一種反應；有些人則提出了一個“典型的”解釋即“它涉及到再國有化或再種族化”，并且，將這些現象和被壓迫的種族身份的歷史聯系起來；有些人強調“身份的前現代化形式的回歸”；有些人將東歐的民族主義解釋為種族象征符號的逃跑的實際結果，即從 “難操縱的‘新’向顯然安全的‘舊’”。［12］這些解釋顯然有點過于簡單化。我們知道社會是由一系列符號所構建的。文化概念、想象和各種觀念都通過符號的形式來運作，它影響和決定著人們的日常生活。東歐的社會主義不僅創造了一種類型的政治和經濟系統，它也產生和構建了一個文化符號的世界。這個文化世界不僅有為生活和日常交流提供行為和規范的各種節日，也提供了社會生活的“舞臺”和制定了各種文化演出的原則。東歐的政治轉型已經改變了不同社會群體的日常生活和開放了這些國家的社會和文化的空間。而越來越多的棘手的經濟危機、貧窮化和政治沖突逐步危及社會的常態運行，也增強了人們對社會和政治生活的不確定性和迷惑感，這些都極大地沖擊著普通民眾的文化情感。

對于大多數社會群體而言，晚期現代化中的社會主義者提出的社會和政治轉型使東歐人的生活變得危機重重。這是一個沖突不斷的社會。這些沖突是不同的政治體制和社會秩序造成的。換句話說，晚期現代化中的社會主義作為一種新的社會和政治秩序在這些國家里造成了本體論上的認知不確定性。越來越多的社會沖突不再被當作秩序的問題，而是當作冒險的問題。這必然造成了晚期社會主義的東歐今天生活在一種雙重的識閾性里，即社會主義和一個新的政治秩序之間或簡單現代化和自反性現代化之間。在這樣一種雙重識閾性里，一切事情都是易受到懷疑，都是不確定和令人迷惑的。但是，每一個社會又都需要一套統一和共同接受的行為和準則，而且，政治生活中社會輿論也需要大家具有共享的觀念和意識形態。在這種情形下，歷史的過去、民族的文化和“傳統的”民俗文化被重新發現。它們也是傳統的民族學和民俗學研究的核心概念。

但是，這里民俗文化并不是指歷史上實際存在的現實，而是指由政治引導的圖景。在所有的文化中，其中有一個是比較“穩固”和“流動”的東西、一個與生俱來而不斷被日常生活所消耗的東西、一個作為一個共同的財產通過數代人而保存的東西。日常的生活語言具有親近感，將我們自己和祖先聯系起來。當一個人同時熟練地擁有日常語言和他同時代的語言時，他就成為文化交流的社會的一部分，成為一個文化社區的一部分。晚期社會主義的民俗文化正好適應以上這種文化的描述。它的語言和知識對于一個文化社區的居民來說是不可缺少的，民俗文化在其中發揮著絕對的導向功能。社區和民粹意識也是由此形成的。當然，不是每個人天生就能成為其中的一員，足夠的語言文化知識成為了某種象征符號體系，也將自身與外界劃分了嚴格的界線。這種語言文化和象征符號有利于新的社會的構建，這一構建是基于它自身的文化邏輯，同時文化的他者的定義也被創造出來。

詹姆士·克里佛德（James Clifford）認為這種文化差異和“自我——他者”的關系涉及到權力和修辭，而不是事物的本質。［10］在整個東歐，新的政治權力的擁有者將民俗文化理解和定義為具有一個共同的過去和文化傳統。這里，把同質理解為文化最有威力的品質。這個概念的意義在于確保了民族的認同，創造了受保護的親密感覺。這種感覺是通過一個重新發現的真實性和同質性來完成的。文化同質性也構建了社會和歷史的空間，通過時間的延續性將過去引入現在，同時保證了社會、政治和文化的合法性。這種意識形態化的空間扮演著一個已經被保護和正在被保護的地域。這是一個人處于不穩定、令人迷惑的歷史和政治環境下可以隱退而尋求安逸的地方。因此，民族和民俗文化被賦予了想象的“安全的場所”的內涵。

晚期社會主義國家因其社會、經濟和政治層出不窮的問題使之呈現出混亂和不確定的特征。此時，擁有“歷史傳統”的社會運動和政治觀念重新出現。它的中心是返回和重歸到一個語言文化的社區。固定在社區里的母語、祖國、“古老的傳統”和行為規范重新被使用在政治中，用來領導和穩定這個世界。［11］這種穩定性只有某個種族群體的貿易往來符號來與周圍的其他社會隔離開來，這反過來必然導致仇外、謀殺和戰爭，以至于出現“他者”必須被驅逐或殺害，以便“我們”能夠活著的局面。［7］

在晚期現代化的東歐社會主義國家，反對普適的自我觀、全球化的價值觀、法律和規范的斗爭已經開始復興。在這些地方遵循著一個特殊的多元文化主義哲學，它建立在民族分離和民族差異的基礎上。關于他者，它堅持民族分離的多樣性，鼓勵維持民族和文化差異的地方獨立和主權。但是，在其國家內部，強調的卻是另一番景象。它要求內部的一致性和文化同質，而文化和社會差異是無法忍受的。有關民族的討論里也存在這種矛盾的邏輯思維。一方面，聲稱每個人都有擁有文化差異的權利，這是社會存在的基礎。另一方面，它要求每個人都應該生活在一群人中間。這群人在文化上具有相似性，而且和周圍那些不相似的人應該有清楚的界線。這種扭曲的多元文化主義觀充分展現了民族和文化內部的“純潔”和外部的分離的世界圖景。這種理解和方法代表了一個 “新的”文化正統派運動。當然。東歐這種多元文化主義有一個共同的哲學背景：“這個觀點就是指外面是壞的，里面是好的，里面正在受到外面的攻擊，而且需要被保護。”［5］114通俗地講，這是一種基于“通便的解釋”之上的一種哲學、世界觀和意識形態。社會緊張和沖突是“通過移植到象征的敵人身上而漸漸地被緩解”，而且，這是“道德解釋”的一種意識形態，即“面對長期的緊張壓力去維持個人或群體的意識形態的能力，要么通過直接否定它，要么用更高的價值體系來使它合法化”。［5］205

結 語

在這篇較短篇幅的文章里，我試圖勾勒出歐洲民族學和民俗學研究中的一些關鍵術語如文化、種族和民俗文化在晚期現代化過程中的演變過程。我們注意到這些概念和范疇在晚期現代化的歐洲資本主義國家和社會主義國家里具有完全不同的理解和詮釋。我們應該清楚這些概念和范疇只是研究分析的工具，原本為民族學家和民俗學家用以解釋和研究人們的行為和情感。通過了解這些關鍵術語的演變過程，我們更加深了對世界的本質的認識。誠然，這些研究不足以改變這個世界，我們也無力去改變它。但是，（我們應該堅信對它進行研究和分析是有意義的，在認識論和道德層面上，這是有無比價值的。這是對一個道德上更能被大家接受的世界的貢獻，也是我們學者的共同責任所在。

［1］（英）本·安德森，想象的共同體[M].上海：上海世紀出版集團，2003：49.

［2］Appadurai，Arjun 1996.Modernity at Large： Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis： University of Minnesota Press，P27-47，P178-179.

［3］Burke，Peter 1978. Popular Culture in Early Modern Europe.New York：New York University Press.

［4］Clifford，James 1988.On Ethnographic Authority.In： The Predicament of Culture.Cambridge： Harvard University Press，P14-18.

［5］Douglass，Frederick 1970. My bondage and My Freedom.Chicago： Johnson Pub.Co.，P114-118.

［6］Thomas Hylland Eriksen 1993.Ethnicity and Nationalism： Anthropological Perspectives.London;Boulder Colo.： Pluto Press，P148.

［7］Gellner，Ernest 1983.Nations and Nationalism.Oxford： Basil Blackwell，P1-4.

［8］Gupta，A.&Ferguson J. （Ed.）1997.Culture，power，place.Explorations in critical anthropology：London 1-41.

［9］Gazi Caglar1997. Der Mythos vom Krieg der Zivilisationen.Marino Verlag，P169-175.

［10］Geertz，Clifford 1973. The Interpretation of Cultures. New York： Basic Books，P205-208.

［11］Hobsbawm E.J.1992.Ethnicity and Nationalism in Europe Today.Anthropology Today8（1）：3-8.

［12］Pēter Niedermüller 1999. Ethnicity，Nationality，and the Myth of Cultural Heritage： A European View.Journal of Folklore Research 365：243-253.

［13］Smith Anthony D.1991.National Identity.London： Penguin Books，P41，P178-179，P512-513.

The Changes of Keywords in the Ethnography and Folklore Studies in the Late Modernization:A European View

Xu Peng

（School of Foreign Languages,Taizhou University,Linhai,Zhejiang 317000）

From the middle of 19th century,modernity has gone through the transformation to late modernity, in which some keywords in the European ethnography and folklore researches have evolved accordingly.In the European social and political space of late modernity,keywords such as culture,ethnicity and folk culture have already excluded from the original academic connotations and evolved into the inclination of popularization and political ideology.

Europe;ethnography and folklore studies;keywords;late modernization;change

K890

A

1672-3708（2011）02-0037-04

2011-01-20

徐 鵬（1979- ），男，湖北鄂州人，博士生，講師。