論梵凈山特色佛教文化建設的方法及其理論和現實依據

黃尚文

（ 銅仁學院 法律與政史系，貴州 銅仁 554300 ）

論梵凈山特色佛教文化建設的方法及其理論和現實依據

黃尚文

（ 銅仁學院 法律與政史系，貴州 銅仁 554300 ）

通過借鑒常德詩墻和臺灣佛光山的成功經驗，運用解釋學提供的理論依據，指出梵凈山彌勒道場地位的確立，應該從文化建設著手，努力打造梵凈山特色的彌勒凈土信仰和法相唯識學研究中心。

梵凈山； 彌勒道場； 常德詩墻； 臺灣佛光山； 解釋學

梵凈山欲打造成佛教第五大名山——彌勒菩薩道場，既有挑戰又有機遇。其挑戰在于歷史上的證據不多，現實中又存在有力的競爭對手，乍一看來，似乎讓人頓生無望之感，但其實不必灰心，在歷史上縱有不足之處，但文化之為文化乃是人所創造的，這正是可以有所作為的地方，也是梵凈山打造彌勒菩薩道場的一個切入點。

一、問題解決之方向及現實依據

（一）問題解決之方向

首先我們要坦然承認，梵凈山佛教文化，在歷史上與其他四大名山在文化積淀上，難以相比。如果我們只從挖掘歷史底蘊著手，像現在很多旅游景點那樣，編造一些粗俗的所謂民俗傳說故事，只會適得其反。如果這樣，梵凈山佛教文化，在中國文化地圖上，在民眾尤其是佛教信眾心目中，將永無出頭之日。因此，挖掘歷史文化固然要做，但只是挖掘，那是遠遠不夠的。筆者以為，更重要的是我們要下定決心建設梵凈山佛教文化?！敖ㄔO”代表的是一種創造和寄希望于未來，這是更加廣闊、可以作為的舞臺。

為什么我們可以建設梵凈山佛教文化？那是因為文化都是人創造的。如據《佛說彌勒下生經》中記載：“摩竭國界毗提村中，大迦葉于彼山中住。”《佛說彌勒下生成佛經》中則說：“爾時，彌勒佛欲往長老大迦葉所，即與四眾俱就耆阇崛山，于山頂上見大迦葉。”[2]也就是說迦葉尊者本來是在印度摩竭國界毗提村耆阇崛山中入定，但現在我們都認為他是在云南雞足山；再如觀世音菩薩在印度和藏傳佛教中都是男身，但在漢傳佛教中卻多是女身等等。因此，既然文化都是人創造的，那么我們也可以創造梵凈山特色的佛教文化，也就是說，雖然梵凈山佛教文化在歷史上有不足，但是可以通過后續建設加以彌補。

（二）現實依據

我將通過對幾個例證的分析來證明文化是可以創造的。

例證一：常德詩墻。

湖南常德與銅仁的歷史淵源不可謂不深，于沅江順流而下，就可以由銅仁直達常德。常德位于湘西北，在沅江之畔，為防沅江洪水泛濫，常德在沅江北岸城區修建了一座防洪大堤。建一座防洪大堤實在是再平淡不過了，但是富有想象力的常德人采納了當時常德政協委員伍順生提交的修建常德詩墻的議案，在全長近 6華里的防洪大堤上刻上與常德有關的詩詞和中外名篇。歷經20世紀最后十年的修建，于2000年9月竣工，旋即獲得了上海大世界吉尼斯世界記錄頒發的“世界最長的詩書畫刻藝術墻”稱號，知名度不斷攀升。

常德詩墻官方網站上介紹道：詩墻全長6華里，臨江而立，樓臺點綴，氣勢恢宏。分《百代滄?！?、《名賢題詠》、《武陵佳致》、《蘭芷風華》、《華夏新聲》、《五洲擷英》六大篇章，選刻自先秦以來有關常德的詩作和中外名詩1267首。詩詞用書法形式表現，由全國包括港澳臺在內的 948名書法家書寫，真、行、草、隸、篆集于一墻，精彩紛呈。其間刻嵌43幅精美的中外石壁畫。各大篇章墻名和篇名，分別由我國當代著名書法家趙樸初、沈鵬、啟功、顏家龍、孫其峰、王學仲和蕭嫻、張仃、臧克家、方毅、陳天然等題寫。曹禺、舒同、吳作人生前也分別作了“武陵風流”、“江山如畫”、“風景這邊獨好”的題簽。[3]

常德詩墻得到了各界的廣泛肯定：除獲得吉尼斯世界記錄外，2002年4月獲得“全國詩教先進單位”稱號；2003年3月建設部在全國第二次最佳人居環境獎評選中，詩墻和詩墻公園被評為最佳人居環境范例獎，實現了湖南在該獎項上“零”的突破；2000年3月和4月，中華詩詞學會和《中國詩人》（新詩）分別組成考察團赴常德實地考察，都贊譽“詩墻堪稱‘環球第一墻’，是我國當代文化建設極具創造性的偉大工程，開創了當代文化建設特別是碑林文化建設的先河”。[4]詩墻還得到了新華社、《人民日報》等重要媒體的關注，紛紛載文報道。當時的國家領導人喬石、朱镕基、曾慶紅等都曾經參觀考察過詩墻，時任總理的朱镕基評價道：“常德詩墻是一大創舉”。海協會會長汪道涵先生也曾經參觀游覽，類似事例，不勝枚舉。

常德詩墻已成為常德的一張城市旅游名片，凡去常德旅游，鮮有不去詩墻參觀者。

常德歷史人文鼎盛，詩墻不過一近世人造景觀，但為什么能得到這么多、這么高的肯定和贊譽呢？因為文化是可以建設的。常德人建設了絕無僅有的常德詩墻文化。

例證二：臺灣佛光山。

佛光山位于臺灣省高雄縣大樹鄉，原為一野草遍地、荊棘叢生之荒嶺，行人絕跡。1967年星云大師開始在此建立寺院，1975年4月完成初期工程，現為臺灣佛教四大名山之一，是臺灣最大的佛教圣地，有“南臺佛都”之稱。

臺灣佛教四大名山都有各自的特色，佛光山主要側重于文教。文化方面，佛光山有多種文化傳播機構，如人間通訊社、人間衛視、佛光緣美術館、普門學報、美國佛光出版社、佛光山文教基金會等。由于佛光山及星云大師的著作日多，美國國會圖書館正式為“佛光山”和“星云大師”作品在《國會圖書分類法》之佛教分類號下設立單獨的分類號BQ9800、F63，并進入到大專院校及其他各類圖書館編號系統中。[5]275可見其影響之大。

教育方面，佛光山在全球“共創辦了十六所佛教學院，且從1991年起，陸續在北美、臺灣、澳洲等地創辦四所大學（一所目前正在籌備中），目前在臺灣各地有八所社區大學，在世界五大洲有近五十所中華學校”。[5]12

宗教建設方面，除創建佛光寺外，在全球建立了兩百多個道場，1991年創建國際佛光會，在世界七十多個國家和地區有一百多個分協會，等等。[5]98

佛光山在星云大師的帶領下，五十年間由一荒山野嶺竟成世界佛教一重要宗派，在臺灣乃至世界都具有相當大的影響力。很多的創舉被大陸等地的漢傳佛教機構所采用，如佛學夏令營、短期出家等等，成為踐行人間佛教、建設人間凈土的重要力量。佛光山這一案例再一次有力地證明了同樣的事實：文化是可以建設的。

梵凈山稱是彌勒菩薩道場，與佛光山同屬佛教圣地，而佛光山原來荒山一座，經過五十年的建設，就有如此成就，我們又可以從中學到什么呢？更何況梵凈山已有相當的佛教歷史文化底蘊！

通過常德詩墻和臺灣佛光山的實例分析，我們認為，雖然梵凈山佛教文化歷史底蘊不夠深厚，但這并不重要，重要的是我們能夠找到并堅持正確的方向：建設而非挖掘。經十余年、二十余年的建設，梵凈山佛教文化必有斐然的成就。

二、理論依據及具體措施

（一）成功經驗的理論依據

常德詩墻和佛光山之所以能夠取得成功，當然有諸多原因。從文化層面來講，它們成功的共同之處在于：能夠融入一定的文化傳統并發揚光大，也就是說，它們能把文化傳統中的精髓結合起來并形成適合時代和地域的新的形式。如常德詩墻。詩墻中的內容絕大多數都不是新的，但利用防洪大堤鐫刻出一道詩墻，這就是有特色的文化，成了一道標志；而臺灣佛光山，則單憑人力，在荒山之上，創建出一個全新的佛教宗派，影響遍及全球，成為臺灣的一個佛教圣地。

我們可以借用解釋學的理論來分析二者的成功之道。解釋學是研究“理解怎樣得以可能？”的科學，[6]ⅩⅧ理解是指通過對歷史流傳物的參與而獲得歷史流傳物表達出來的真理。但“任何理解和解釋都依賴于理解者和解釋者的前理解”，[6]7這個前理解就是我們理解的前提，由于這種前理解的存在，就為理解者提供了一定的“視域”，“理解者和解釋者的任務就是擴大自己的視域，使它與其他視域相交融，這就是加達默爾所謂的‘視域融合’……視域融合不僅是歷時性的，而且也是共時性的，在視域融合中，歷史和現在、客體和主體、自我和他者構成了一個無限的統一整體?！盵6]8這樣，理解就產生了。對于任何處于一定前理解的人來說，如果他想擴大他的世界經驗，這樣的理解都是他所必須去追尋的。

因此，我們如果想在一定的文化傳統，也就是擁有一定的前理解的人群中獲得他們的迅速接受和認可，我們可以并且必須建立一個在這樣的文化傳統和前理解結構中的文本，通過這樣的文本，我們就有可能在他們的前理解中占據一席之地，從而吸引他們來我們這里擴大他們的世界經驗。

運用上述理論來分析兩個事例：常德詩墻之所以得到這樣高的認可和肯定，不僅是官方的，還包括普通大眾的，乃是因為詩墻構成了一個歷史流傳物，或者說一個文本，這個文本是在我們的“前理解”——我們擁有的文化傳統意識——之中，這個前理解也就是我們已有的“視域”。當我們參與到欣賞詩墻的“游戲”中，我們的視域就通過詩墻這個文本達到對更廣闊的視域（文化傳統）的融合，這樣，理解就產生了，這樣的理解，乃是人的世界經驗的源泉，也是人與世界根本關系的顯現方式。這樣的理解，乃是處于我們文化傳統中的任何人都希望獲得的。詩墻為人提供了這樣的一個流傳物，成就了人與世界的理解；詩墻同時也得到了肯定。

佛光山之所以能有這樣的成就，也是因為他們創造了一個歷史流傳物，一個文本，這個文本在我們的前理解中，我們通過對這個歷史流傳物的參與能達到一種更高層次的視域融合，這樣的視域融合，帶給我們一種新的世界經驗，這也是處于一定文化傳統中的人所追求的。

因此，若要建設成功的梵凈山佛教文化，就必須借鑒二者的成功經驗：創造一個在大眾視域中的歷史流傳物，一個文本。通過它，能和大眾產生視域融合，使大眾能擴大他們的世界經驗。這樣才能吸引他們，我們的建設也才能獲得成功。

對于梵凈山來說，這樣的歷史流傳物我們已經找到了，就是佛教文化、彌勒道場，通過它們，梵凈山就能達到與大眾的視域融合。因為梵凈山能給大眾提供新的世界經驗的機會，在帶給大眾這樣的機會的同時，我們也得到了成功的機會。但現在的問題是，我們還缺乏對它們的建設，也就是說，創造出這樣一個真正的歷史流傳物，使它由思想變為現實。

（二）建設梵凈山佛教文化的具體措施

既然我們把梵凈山定位為“梵天凈土”，那當然要突出佛教文化的建設，這樣的佛教文化建設，并不是有了寺廟、有了最大的彌勒金佛就夠了的，君不見海南三亞海上觀音為世上最高的觀音，但沒有人會因此就認為海南三亞是觀音菩薩的道場。

梵凈山既然是彌勒菩薩的道場，而彌勒菩薩為法相唯識宗的創始人，那么我們在佛教文化建設上就應該突出法相唯識學的建設。這種建設包括文化和寺廟兩個方面。

中國法相唯識宗自玄奘法師創立，雖風行一時，法相一學，向稱難治，自唐末即中斷，而后直到民國時期，因各種因緣際會，法相唯識學才隱隱有復興之勢。其中一個原因是“由于法相宗以諸法法相（萬事萬物）為分析對象，其分析方法與近代科學相似，正當今日科學時代之機?！盵7]而現代佛學家吳信如居士則說道：“在最近數十年，為中土一般學佛者所推重，幾乎有同一的趨向，以為近乎物質文明、含著科學精神，足為現代唯一當機的教法的，這便是法相宗。”[7]323很顯然，吳信如居士認為法相唯識學是現代唯一當機的佛教宗派。

既然法相唯識學如此適合現代人的根性，而梵凈山又稱為彌勒菩薩的道場，那么我們是否可以考慮在梵凈山建立法相唯識學的研究機構，研究宣揚法相唯識學呢？因為，如果梵凈山能夠成為法相唯識學研究的重鎮并擁有最高等學術地位，那么，我們就可以說梵凈山最好地繼承和發揚了彌勒菩薩傳下的法相唯識學。能夠最好地傳承彌勒菩薩的學問的地方，不是彌勒菩薩的道場，又是什么呢？

具體來說，一者我們可以通過設立專門的法相唯識學研究所，禮請海內外精研唯識的學者來此主持，如濟群法師；二者可以定期舉辦國際唯識學研討大會，邀請海內外唯識學者都到梵凈山來宣講法相唯識學；三者可以出版發行法相唯識學研究的刊物，定期宣傳梵凈山的佛教文化。千萬不要以為這個與一般大眾無關或者與梵凈山的歷史傳統聯系不緊密就覺得不能實行，或者實行的意義不大。我們在前面就論證過：文化是可以創造的。如果我們能創立梵凈山法相唯識學傳統，那么在學術界、在我們的文化傳統上，豈非濃墨重彩的一筆？這樣，日后研究佛教文化，則無論如何都不得不提及梵凈山，如此，梵凈山又豈不是有了深厚的文化歷史底蘊？

事實上，有的專家學者已經提出類似的建議。如龍新明先生在“梵天凈土?桃源銅仁”理論研討座談會上提出：“建議將銅仁文化研究列入地區經濟社會發展規劃，設立專項資金，確保研究活動正常開展；……加強研究隊伍建設，提高隊伍的整體素質和研究水平?！盵8]

上述建議是針對高層次文化的，是為梵凈山在中國文化史上謀一席之地，除此之外，我們還要考慮一般大眾的需要。為此，我們可以在彌勒凈土上下功夫。據佛經記載，彌勒菩薩在兜率天宮內院說法，此即彌勒凈土。在中外佛教史上，有許多高僧曾經上升到彌勒凈土，如無著菩薩和虛云老和尚都曾經親自聽彌勒菩薩說法；也有很多高僧發愿往生彌勒凈土，如玄奘、太虛大師。

雖然現在漢傳佛教信眾一般都是希望往生阿彌陀佛的西方極樂世界，但是往生西方要求比較高，如念佛要念到一心不亂，臨終的時候才比較有把握。但如星云大師所說：“兜率內院，是在欲界中的一個兜率天里。離我們這個世界不遠，要往生到彌勒凈土，不必像求生其他的凈土，要具備非常艱苦的修行，才能往生。往生兜率凈土只要我們皈依三寶，清凈持戒，如法布施，發愿往生即可。彌勒菩薩的慈悲與善巧方便，使這個世界的眾生容易得度?！盵9]

既然往生彌勒凈土有歷史上的高僧大德為先導，相對來說又比較容易，那么我們在發展梵凈山佛教禪宗法統的同時，在新修的寺廟里，也可以禮請修彌勒凈土的比丘住持，在日常修行方面形成自己的特色，平時也可以向游客宣傳彌勒凈土的信仰，假以時日，影響必日見深廣，漸成與四大名山齊名的彌勒道場。

如此二者結合，在僧俗二眾，亦不論學術研究還是普通信仰，都會攝受相當的眾生，而梵凈山彌勒道場，也是自然而然的事情了。

若復有人尋根究底，追問彌勒菩薩的道場到底在哪里？則我們可以用圣嚴法師在回答觀世音菩薩的道場究竟在印度、還是在中國普陀、還是在西藏拉薩這一問題的方式來回答這一疑問。

圣嚴法師認為，對于這個問題，大可以不必追問，因為“觀世音菩薩的化現，也因時機因緣的不同，而會在許多的地方出現”。[10]152-153

同樣的道理，彌勒菩薩雖然在兜率天宮，曾到印度傳授《瑜伽師地論》，曾經在浙江奉化示現，也可以到銅仁梵凈山來教化眾生。

[1] 黃尚文.論梵凈山彌勒道場地位之挑戰[J].湖南科技學院學報，2011，（5）.

[2] 肖武男.地藏菩薩經典[M].北京：華夏出版社，2007.

[3] http：//www.poemwall.org/sqglc/6125739918154006528/2006 0123/94116.html，EB/OL ，2008年11月閱讀.

[4] http：//www.poemwall.org/sqglc/6126865818060849152/2006 0104/92152.html，EB/OL ，2008年11月閱讀.

[5] 滿義法師.星云模式的人間佛教[M].臺北：香海文化事業有限公司，2005.

[6] 加達默爾（Gadamer）.真理與方法[M].上海：上海譯文出版社，2004.

[7] 吳信如.法相奧義[M].北京：中國藏學出版社，2006.

[8] 龍新明.社科界“梵天凈土?桃源銅仁”理論研討座談會[N].銅仁日報，2008-8-23.

[9] 星云大師勸生彌勒凈土[EB/OL].http：//www. xici.net/b929345/d66693159.htm，2008-03-09.

[10] 圣嚴法師.佛學入門[M].西安：陜西師范大學出版社，2008.

On the Construction of Buddhist Culture with Fanjing Mountain Chatacteristics

HUANG Shang-wen
（ School of Law and History, Tongren University, Tongren, Guizhou 554300, China ）

Based on the analysis of Poetry Wall of Changde Hunan and For Guang Shan in Taiwan as successful cases, and using the Hermeneutics theory, the paper proposed that we should pay attention to the formation of the Pure Land of Maitreya beliefs and Consciousness-only school research with Fanjing Mountain characteristics when we construct Buddhist culture.

FanJing Mountains Maitreya Buddha Temple;the Poetry Wall of Changde;For Guang Shan;hermeneutics

（責任編輯 梁正海）

B94 < class="emphasis_bold">文獻標識碼：A

A

1673-9639 （2011） 04-0001-04

2010-11-18

貴州省教育廳人文社科自籌經費項目（10ZC109）.

黃尚文（1981-），男，湖南益陽人，銅仁學院講師，研究方向：中西哲學比較。