試析董仲舒天人合一政治論

任毅娟 羅太仙

（貴陽中醫學院 社科部 貴州 貴陽 550002）

董仲舒（公元前179-前104年），主要活動于景、武之世，是西漢時期著名的公羊學大師，雖官位不高，但在政界和學界均有極大的影響。董仲舒創立的公羊學獨具特色，他一改《公羊傳》經師們章句注經方式，使公羊學理論更加完善和條理化。

一、天的體系與天人合一

董仲舒創建政治學說有兩個認識前提，一是對西漢時代政治弊害的基本估計，另一是對整個社會的總體認識。

董仲舒認為，西漢帝國是在亡秦廢墟上建立起來的，但是幾十年來并沒有找到醫治亡秦之弊的良方。他說：“昔秦受亡周之弊，而亡（無）以化之；漢受亡秦之弊，又亡（無）以化之。夫繼二弊之后，承其下流，兼受其猬，難治甚矣。”這是他對當時政治形勢的基本認識。如何“化亡秦之弊”，以謀長治久安，成為董仲舒政治理論和政策的出發點。

基于這樣的愿望，董仲舒進一步從宏觀上對整個社會進行分析，試圖找到解決問題的出發點。他認為，構造人類社會有三個基本要素“：何謂本？曰天、地、人，萬物之本也。”他認為，“天生之以孝悌”，人若“無孝悌則亡其所以生”；“地養之以衣食”，人“無衣食則亡其所以養”“；人成之以禮樂”“，無禮樂則亡其所以成”。這三方面是構成人類社會不可或缺的內容，倘若“三者皆亡”，人類社會將不復存在。董仲舒把人類社會與天地宇宙視為一個整體，人的物質和精神生活都離不開天，如何調節天人關系遂成為他創建政治理論的基本出發點，由此而形成了獨具特色的天人政治論。

在董仲舒看來，天涵容著整個宇宙和社會，由十項內容組合而成，叫做“天端”或“天之數”，即“天地陰陽木火土金水，與人而十者，天之數畢也”。“十端”有著內在的生成關系。董仲舒認為，天的運動形態是氣，“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行”。人則涵容在天地之中，“天氣上，地氣下，人氣在中間”。天通過陰陽五行的環節與人溝通，于是天不再是單純的自然物，而是具有人一樣的意志感情。此外，天的運行規律也含有道德意義，“天道之常，一陰一陽。陽者天之德也，陰者天之刑也”。天與人外在相同，內在相通，人內在的道德、情感、意志都是從天那里演化而來的，小而為人，大而為天，“以類合之，天人一也。”

董仲舒的“天人合一”思想將天視為某種神秘主義的人格化，他說：“天者，百神之大君也。”“王者之所最尊也。”這種認識既不同于原始神秘主義的神靈崇拜，更不同于自然天道，而是融自然規律、倫理原則和神秘性權威為一體，成為一種理性與神秘主義的混合物，從而使儒學本身具有了類似宗教的束縛力。“天人合一”理論標志著先秦儒學向著神秘主義轉化的完成。

董仲舒認為人是天的派生，從抽象意義上講，這種認識并沒有貶低人的地位，反而使人遠離禽獸世界，與天等同。不過，人是天的“十端”之一，又必須遵從天道的指引和約束。“天人合一”論為調節天人關系規定了基本前提，一切有關人間社會政治問題的解答都可以從中找到立論依據。

二、君權至上和天譴說

維護君權至上是董仲舒的基本政治主張之一。他把君主看作國家政治的核心，說：“君人者，國之本也。”“夫為國，其化莫大于崇本。”為了給君權之上提供合理依據，董仲舒提出了“君權天予”說，在他看來，人們不能直接與天聯系，其間必須由帝王或圣人作中介。對天來說，王是蕓蕓眾生的總代表，“下至公侯伯子男，海內之心懸于天子”，王代表人類與天對話；對民而言，“王者承天意以從事”，代表天治理人間。“唯天子受命于天，天下受命于天子”。君主的權力來自天。

正是根據這樣的認識，董仲舒斷言君主能“立于生殺之位，與天共持變化之勢”。天之常道是“一而不二”，君主則必須在政治上保持“大一統”局面，實行專制統治。全國臣民都要無條件服從君主。董仲舒說，民之從君，如同體之從心，“心之所好，體必安之；君之所好，民必從之”。君主是社會政治生活中惟一的最高權威。董仲舒的論證直接為漢武帝及封建統治者強化君主專制與集權提供了理論依據。

可是，君主個人權力過于強大，也會走向反面，君主隨心所欲運用權力有時會造成政治混亂，甚至政權傾覆，這是有違于統治階級整體利益的。鑒于此，董仲舒又試圖利用天的權威給君主以一定的約束。他認為君主治理天下必須遵循天的法則，假如君主濫用權力，有背天道，天就會給予責罰，這就是所謂“天譴”說。

天譴說并非始于董仲舒，但真正發揚光大，并在實際政治生活中具體施用的，以董氏公羊學為典型。董仲舒說：“災者，天之譴也；異者，天之威也。”當君主個人行為導致政治動亂，引發某種危機時，天就“先出災異以譴告之。譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之。驚駭之尚不知畏恐，其殃疚乃至”。君主見到“五行變至，當救之以德，施之天下，則咎除”。否則會出大亂子。

天譴說在當時條件下不無一定的合理之處。封建時代的天災總與人禍相伴行，政治越黑暗，壓榨越殘酷，自然災害的危害程度就越大，而且，有些天災是直接由“人禍”引發出來的。同時，在君主至上條件下，人們批評君主常常招來殺身之禍，董仲舒以天作為批評君主的工具，利用天的權威給君主以一定的制約，在當時不失為一種明智之舉。

然而，董仲舒企圖在不損害君主絕對權威的前提下約束君權，所利用的權威沒有任何法律效力。因而，天譴說至多能對君主形成某種心理威懾，卻不能改變或阻止君主獨斷專行的事實。更多的情況是，君主一方面下罪己詔，以取得輿論上的緩解，另一方面反而由于對過失作出了某種姿態而變得心安理得。天譴說是統治階級自我政治調節的理論之一。

三、陰陽分合論與德治主張

董仲舒的天是一個具有內在秩序的運動體系，“天道之常，一陰一陽”。陰陽之道作為天的運行規律，直接規范著人們的社會政治關系和統治者的政策原則。

董仲舒運用陰陽之道概括人們的社會政治關系，提出“陰陽分合論”。他說：“凡物必有合”，世間任何事物或現象都不是孤立存在的，必有與其相對的方面，形成一系列對應關系。如上下、左右、寒暑、晝夜、君臣、父子、夫妻等等。這些關系都受陰陽之道的支配，所謂“物莫無合，而合各有陰陽”。例如，“君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰”。陰陽之道的內在秩序為“陰兼于陽，陽制約陰”。在具體的社會政治關系中，“妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合”。“君臣父子夫婦之義，皆與諸陰陽之道”。“陰陽分合論”將整個社會一分為二，又合二為一，形成了相互區別又相關聯的二方：一方是君、父、夫，為天生的主宰；另一方是臣、子、妻，是天生的從屬。這三對關系是最基本的社會政治關系，又稱“三綱”，“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”。

分合關系還體現在等級關系上。董仲舒說：“未有貴賤無差，能全其位者。”因而圣人之治國，首先須“立尊卑之制，以等貴賤之差”。“陰陽分合論”使儒家傳統的禮成為陰陽之道的體現，“禮者，繼天地，體陰陽，而慎主客，序尊卑、貴賤、大小之位，而差外內、遠近、新舊之級者也”。等級制是君主政治賴以生存的保障，董仲舒則為強化等級制度提供了更為精巧的理論。

董仲舒運用陰陽之道規范封建統治者的政策原則，提倡德刑兼備，以“德治”為主。德治主要有兩個方面：其一，行教化。董仲舒說：“圣人之道，不能獨以威勢成政，必有教化。”他否定了孟子的“人皆可以為堯舜“說，提出性有三品，其中“圣人之性”已臻至善之境，無須教化；“斗筲之性”溺于貪惡，不可教化；惟有“中人之性”才是教化的對象。這顯然是孔子“上智下愚”說的發展。董仲舒將教化比喻為堤防。認為假若堤防毀壞，必然奸邪雍潰，“刑罰不能勝”。因此，聰明的君主“南面而治天下，莫不以教化為大務”。實行教化的主要方法是“立大學以教于國，設癢序以化于邑”。通過廣泛的教育宣傳，使得人人都能“貴孝悌而好禮義，重仁廉而輕財利”，成為君主的忠臣和順民。“教化”能取得刑殺手段難以取得的統治效果。其二，施仁政。董仲舒認為，政治弊害莫大于貧富對立，“大富則驕，大貧則憂，憂則為盜，驕則為暴”。統治者為防范“盜”、“暴”現象，務必“使富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養生而不至于憂。以此為度，而調均之，是以財不潰而上下相安，故易治也。”他要求統治者把握住使貧富矛盾不激化的度，推行仁政，勿與民爭利，惟有如此方能符合大道。董仲舒深知民是君的統治對象和財利之源，希望通過某種限制，使“民財內足以養老盡孝，外足以事上共稅，下足以畜妻子極愛”，以此保障民的基本生活需求，這是對君主政治的社會與物質基礎的最大維護。

董仲舒主張“德治”，并不排斥刑罰，只是認為不可專任刑罰。他說：“刑之不可任以成世也，猶陰不可任以成歲也。”否則謂之“逆天，非王道也”。董仲舒特別提醒君主行“德治”的同時必須牢牢把握住權力。他說：“國之所以為國者德也，君之所以為君者威也。故德不可共，威不可分。德共則失恩，威分則失權”因此君主要“固守其德以附其民，固執其權以正其臣”。

從總體上看，董仲舒政策主張的立足點是調和。他一方面嚴格等級規范，另一方面又力求緩和社會沖突。他認為理想的政治局面是“中”與“和”。中、和本是天道運行的最佳狀態，“陰陽之道不同，至于盛而皆止于中”。“中者，天地之所始終也，而和者天地之所生成也”。天道作用于人類社會，也要實現融洽與和諧，“是故能以中和理天下者，其德大盛”。“中和論”為董仲舒緩和社會對立的德治思想提供了理論依據。儒家政治理論經過董仲舒的一番加工，更具堅定的原則性和靈活的調節性，增強了統治階級的政治應變能力。

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