從理想人性和現實人性看孔子的“文”“質”之辨

■ 李大西

孔子對“文”、“質”及其關系的闡述，對中國古代文論有著深刻的影響，可對孔子“文”、“質”意蘊的理解，仍是一個需要進一步思考的話題。傳統的“文”、“質”觀將“文”與“質”理解為“外在文飾”與“內在修養”或“形式”與“內容”，雖具一定的合理性，但卻明顯使孔子的文質觀狹隘化了。如從理想人性和現實人性的角度去理解孔子的“文”與“質”的本質，或許能使這一局面得到改觀。

一、傳統解釋的片面性

孔子在《論語·雍也》中曾說過這樣一句話：“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子。”對這句話中所論及的“文”與“質”的關系，歷代孔學研究者較為普遍的看法是：“質”指人的道德品質或人格；“文”指人的儀表、風度、言辭之優美文雅，以及作為這些因素的表現形式的人的各種才藝及外在文飾等。“文”與“質”的關系，基本上是人外在的文飾與人內在的道德修養的關系，即形式與內容的關系。

從這個角度去闡釋孔子的文質意蘊，有一定的合理成分。因為，其一，這種論斷中的文與質所論及的范疇與意義與孔子一貫倡導的道德修養為主，同時兼顧外在文飾的“內外兼修”的立身處世的主張相吻合；其二，“文”與“質”在語義層面的確可以當形式與內容解。但如果將這種理解同等于《雍也》中所列舉的孔子所說的那句話中的“文”與“質”的全部意蘊，就顯得甚為片面。這是因為：首先，這種理解會帶來整個句子在語意解釋上的矛盾。遵循“質”是道德修養、“文”是外在的文飾這種說法，那么，孔子所說的這句話的大致意思應該是：道德修養超過了文飾，就未免粗野，文飾超過了道德修養就未免過于一本正經，一個人只有道德修養和文飾兼備，才算得上是一個君子。追求道德修養本身，就是對粗野和不文明行為的克服，道德修養越高，人就越文明。這里卻說道德修養超過了文飾，就未免粗野，這種說法于理不合。其次，將“質”僅看成是人的道德修養，“文”僅看成是人外在的文飾，同孔子對人性的總體認識的思想也有距離。雖然孔子在強調道德修養的同時，的確也非常重視人的儀表言辭，但這并不能說明這就是孔子關于人的認識的全部涵義。事實上，“外在文飾和道德修養”、“形式與內容”關系之說只涉及了孔子對人認識的一個表層層面，孔子對人性的認識遠比這個層面廣泛和深刻得多。

通過對孔子關于“文”、“質”問題的相關論述進行分析，我們發現：孔子對“文”、“質”的討論不但關乎人的外在文飾和內在道德，而且還關乎人的理想和現實兩重人性。因而，我們完全可以將孔子上述這句話里所謂的“文”當“理想人性”，“質”當“現實人性”解。

一方面，從字面意義說，“文”確有“文飾”之意，而“文飾”通常都帶有“美化”的特征，故而可以和“理想”相聯系；而“質”所包涵的“質樸”、“質地”之義，也有保持原有本性之意，因而與現實相通也是自然而然的事情。

另一方面，從儒家學說的精神實質看，儒家是提倡“入世”的，有很典型的務實情結。不但宣揚人格尊嚴和獨立，而且特別強調社會責任心。孔子在面對那些避世隱者的譏諷時就這樣主張：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”（《論語·微子》），表明了其“入世”的決心。但同時，孔子也是一位對理想充滿幻想的人，在“禮崩樂壞”的亂世中，他始終不忘“克己復禮”，并用其一生體現他對“明知不可為而為之”的執著。

由此可見，孔子是一位對現實人性和理想人性都抱有極端熱情的人，在他的世界觀里，既有對理想人性的執著追求，也有對現實人性的客觀認同。在孔子看來，理想與現實兩種人性的共存和矛盾不可避免，人不能沒有理想，也不能完全無視現實，這也正是孔子時常困惑和無奈的地方。孔子一輩子為實現“仁政”的理想而奔波，體現了他對理想人性的執著和追求。可當理想的追求碰到無法逾越的困難時，孔子并沒有采取憤世或避世的極端行為，而是采取了折中而取之的“中庸”之道，這就充分體現了他很重視現實的一面。因此，如果從理想人性和現實人性兩個層面去對孔子的“文”、“質”之辨進行觀照，更容易找到孔子“文”與“質”的核心與靈魂。

那么，何謂現實人性和理想人性？參照馬克思對人性的定義，我認為現實人性是指人在現實生活中形成的同人的現實生活需要以及與社會實際相切合的人性，它集中表現為兩個層面：（1）人的生存需要的滿足，如衣食住行和生殖繁衍需要等，這種需要接近于人的動物本性，屬于人的自然本性。（2）人在社會生活中表現出來的喜、怒、哀、樂、懼、愛、惡等情感，以及人對群體生活的依賴性等，也就是人們所謂的人之常情。現實人性是現實生活中人人皆有的。現實人性的滿足，是人生存發展的重要條件和基礎，如果現實人性得不到滿足，人的生存條件不具備或人的喜怒哀樂得不到發泄，就會導致人性的扭曲和人性發展的不平衡，所以在整個人的人性中，現實人性是一個最基本也最重要的組成部分。

理想人性，則是指人在理想的指導下通過自覺的自我培養和鍛煉而形成的一種超越于現實的人性。它是對現實人性自我調整、自我控制、自我疏導的結果。往往表現為人對自身生存的社會和環境的普遍關注和由此而升華出來的人的社會責任感、使命感，以及對社會事物和同類的終極關懷等，它是人自我完善的產物，也是人區別于動物的最明顯的標志。

二、理想人性和現實人性在孔子思想中的表現

在孔子的人性論中，確實存在理想的和現實的兩種人性觀念。首先，孔子的哲學主要是以人為本的救世哲學。“知其不可為而為之”的救世精神，是孔子理想人性的重要體現。說它是理想，原因是孔子生活在一個禮崩樂壞的時代，當多數人在社會中隨波逐流而不知所之的時候，孔子卻希望通過改革，使社會重新變得安定而有秩序。孔子對社會抱有一種變革的理想，這種理想就是孔子所說的“道”，是“博施于民而能濟眾”，具體一點說就是克己復禮。為了實現這一理想，孔子希望人人都能克服現實人性的羈絆，使自己的道德修養高尚起來，最終能回歸到類似于周代的理想社會之中，因為這是一個孔子所稱道的人人彬彬有禮，社會秩序井然有序的理想社會。其次，將這種理想的人性對應于人的修身養性和人生的追求，就是要求人人都能成為，至少也要努力成為圣人或君子。由于圣人是十全十美的，一般人無法做到，所以，在孔子的理論中，理想的人性至少應表現得像君子，盡管君子并不十全十美。

為什么要像君子？因為在孔子的心目中，君子是具備以下理想人性的品行高尚、言行堪為楷模的人。

（1）君子有良好的道德修養。這種道德修養包括道德情操的高尚，胸襟的磊落光明，在人的品格方面能言而有信，嚴于律己，即“君子懷德，小人懷土。”（《里仁》）“君子坦蕩蕩，小人長戚戚。”（《述而》）、“君子恥其言而過其行。”（《憲問》）、“君子成人之美，不成人之惡”（《顏淵》）等。

（2）君子言行舉止，衣著打扮禮貌得體。即“君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣。”（《泰伯》）、“君子不以紺緅飾，紅紫不以為褻服。”（《鄉黨》）、“君子有三變：望之儼然，即之也溫，聽其言也厲。”（《子張》）等。

（3）君子有崇高的理想和抱負，有忍辱負重、保國為民的思想。《論語·憲問》中記載：子路問君子。子曰“修已以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸！”、《論語·堯曰》也說：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”等。

由于理想是人自由意志的表現，所以，理想的人性既是人先天的潛能，也是人對現實超越的結果。但由于理想與現實存在明顯的差異，又使人對它持懷疑態度。有理想容易，而能對認定的理想抱有矢志不渝追求的決心卻不是每個人都能做到的，只有圣人和君子例外。所以，為了培養這種人性，成為圣人或君子，人必須付出極大的努力。孔子認為，人要成為君子，需要做很多工作，一要善學。“君子食無求飽，居無求安，謹于言而敏于行，就有道而正之，可謂好學也矣。”（《學而》）、“百工居肆以成其事，君子學以致其道。”（《子張》）；二是要善思。“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。”（《季氏》）；三是要慎戒。“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得。”（《季氏》）；四是要知畏。“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《季氏》）；五是要知天命。“不知命，無以為君子也。”（《堯曰》）。通過這些方式，培養和充實理想的人性，使自己成為君子，最終達到修身、齊家、治國、平天下的目的。《憲問》中“士而懷居，不足以為士矣。”很好地說明了孔子的這一主張。但由于孔子的思想在當時社會歷史條件下根本行不通，所以，這只能是一種理想。不過，孔子對理想人生的追求，他那積極入世、救世的主張和精神，卻對一代又一代中國人的理想人性追求產生著極其深遠的影響。

由于人不可能生活在理想中，當人在社會中生存的時候，對他產生影響的不單有理想，更有現實，而且現實的影響較之于理想更加強大。所以，孔子在大談理想人性，并為實現理想人性奔波勞碌、躬身實踐時，也并不曾輕看了現實中的人性。縱觀孔子一生的思想和為人，我們知道，孔子雖然一輩子都在為實現理想人性進行著不懈的努力，但這并不妨礙他對現實人性的認同。孔子被后人尊為圣人，但他并不是一個不食人間煙火，完全脫離了塵俗的圣人。他也有血有肉，有凡人的喜怒哀樂，有七情六欲。他學識淵博，為人隨和，重義氣，富有同情心，同時他也很在意飲食起居的舒適，也有很重的名利追求。他在《述而》中說：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好”。他講究仁、義、禮、智，但對人情世故也十分關注。他在《里仁》中就說：“父母在，不遠游，游必有方”。在孔子身上，既有偉人的品格，也有凡人的情性。他主張為人要溫、柔、恭、儉、讓，同時他也疾惡如仇，如《論語·八佾》就記載孔子見季氏八佾舞于庭，便認為“是可忍，孰不可忍。”見他的學生裘為富于周公的季氏積斂財富，就憤慨得不行，認為裘不配當他的學生，叫其他學生群起而攻之。他還有一些個人的偏好，如《鄉黨》里記載的“齊，必有明衣，布。齊必變食，居必遷坐”、“食不厭精，膾不厭細。食饐而餲，魚餒而肉敗，不食。色惡，不食。臭惡，不食。失飪，不食。不時，不食……”、“席不正，不坐”等。當孔子的政治主張不能見用于統治階級，他也十分失望，有怨天尤人的失落感。如《憲問》載：子曰：“莫我知也夫。”子貢曰：“何為其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人。下學而上達。知我者其天乎。”表現了一個極為自負的人在無人賞識的社會面前無可奈何的凡人心境，如此等等。他熱衷政治，也留跡淡泊的生活，他曾說：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”（《述而》）由于孔子對人性的認識兼顧了現實和理想兩個方面，他雖極力提倡人的理想人性，卻并不否定人的現實人性，他在《子罕·衛靈公》中，甚至把好德和好色相類比：“吾未見好德如好色者”。因為德與色都是實在的，用德與色相類比，說明他對人性的看法是現實的，也是全面和透徹的。為了入世救世，他懷抱理想，努力追求理想的人性。但他深知人畢竟不能脫離現實而生活，所以，他又對現實人性持肯定的態度。有時雖有異議，但并不一概抹殺，認為只要理想人性和現實人性互相輝映，二者相得益彰，同樣可體現君子的風范。在孔子看來，“君子”與“小人”的根本區別，在于小人因自身的努力不夠，所以被淹沒于現實人性中而不能自拔，而君子卻可以通過自覺的心身修煉，最終實現或部分實現由現實人性向理想人性的超越。

在孔子的言論中，雖不乏對文學藝術的探討和理解，比如“詩可以興、可以觀、可以群、可以怨。”“《關睢》，樂而不淫，哀而不傷。”、“子語魯大師樂，曰：‘樂其可知也：始作，翕如也；從之，純如也，皦如也，繹如也，以成。’”等等。但統觀孔子思想的要義，他更關心的卻是人何以為人，是“仁”的問題。孔子談詩論樂，其目的并不是討論這些藝術的內容與形式的關系，而是討論做人的道理。《論語·八佾》中記載：“孔子謂季氏，‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？’”和“三家者以《雍》徹，子曰‘相維辟公，天子穆穆，奚取于三家之堂？’”以及“子曰：‘人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？’”等都說明在孔子的心目中，詩歌、音樂固然重要，但相對于一個人的“仁德”而言，卻是十分次要的。孔子談詩論樂，其目的并不是為了揭示詩樂的本質，而是用詩樂當作“教化”的工具，這與我們以往所理解的傳統的儒家精神是相吻合的。

將上述認識去對照理解孔子“文”、“質”所包涵的意蘊，將“質”看成是現實人性，“文”看成是理想人性，那么，《論語·雍也》中的那段話就可以理解為：現實人性遮蔽理想人性，人就會很粗野，理想人性完全脫離現實人性，人也會顯得太虛假，太一本正經。只有二者兼備，才能算個彬彬有禮的真君子。這樣一來，原來用“質”代表道德修養，“文”代表文飾在理解上所碰到的困難就迎刃而解了，不但語意翻譯再無困難，而且在總體思想上也完全可以同孔子的理論相契合。

故此，我認為：對孔子“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子”中“文質”的理解，與其從文飾和道德修養、形式和內容的關系方面去把握，不如從理想人性和現實人性的關系去把握更為妥切一些。