從《拉伯雷研究》看巴赫金文化詩學的人文關懷

劉 劍

一、文化詩學的社會維度:文化、生活、歷史

眾所周知，巴赫金在文學研究和文化研究之間開出了一條新路，打通了內部研究和外部研究的壁壘，實現了一種新的綜合，開創了一種“文化詩學”的研究方法。他在“文化是一種生活方式”的廣義上理解文化，認為一個時代的文化是一個統一體。“文學是文化不可分割的一部分，脫離了那個時代整個文化的完整語境，是無法理解的”(巴赫金，“答新世界編輯部問”364)。他不同意形式主義、結構主義者把研究封閉在文本內部、在一粒蠶豆里去發現整個世界的做法，認為真正決定作家創作的是文學背后“強大而深刻的文化潮流”(巴赫金，“答新世界編輯部問”365)。他認為一個時代各種不同文化領域之間是相互聯系，相互依賴的，這些領域的界線不是絕對的，而是在不同的時代有不同的劃分。最豐碩的文化成果往往出現在這些領域的交界處，因此必須在一個時代整個文化的有區分的統一體中來理解文學現象。所以在《拉伯雷研究》開篇序言中他認為，只有把拉伯雷及其創作放到中世紀和文藝復興民間詼諧文化的語境中才能更好地理解拉伯雷，而《巨人傳》本身，也正是那個時代神權政治制度解體，拉丁語的統治地位下降，官方和非官方文化混合交融，各種文化思想激烈交鋒的產物。

語言是形式主義研究的核心，文本和社會的中介，巴赫金的語言觀是其文學觀的基礎。新康德主義的符號理論使他從符號的角度看語言，強調語言的社會形成，社會屬性和系統痕跡。他的“超語言學”實際上是一種歷史地、社會地語用學，他更注重語言的“對話”本質和具體的語境研究。這使他打通了生活話語和藝術話語，文學文本和社會文本之間的隔閡。巴赫金在共時態/歷時態的二元劃分中又強調了歷史語言學，在語言/言語的二元劃分中，研究活生生的言語。語言畢竟不能抽離當下說話的語境，語境的復雜性構成了語言的多義性。

他認為生活話語和藝術話語之間只有程度的不同，并沒有質的區別。生活話語的意義更依賴于語境，而藝術話語可以最大限度地脫離語境自成意義。不能懸置語言的實踐層面，忽視語言的交際功能而孤立地談語言，那樣研究的語言就是封閉地、僵化地“死語言”，而不是活生生地“活語言”——口頭語言本身。他所重視的民間話語正是活生生存在于老百姓日常生活語境中的“活語言”，那些民間廣場上的罵人話、咒語和各種粗話在其民間語言的大海里本身就具有雙重性，既有貶低、扼殺之意，又有再生和更新之意。這些粗話不光褻瀆神靈，也洋溢著一種歡樂氣氛和自由精神。并且他認為拉伯雷有把不同語境中的廣場語言、集市叫賣、官方雅化語言、民間俚語俗語融匯一爐的天才和能力，在這里巴赫金看到的就是“民間雜語的狂歡”。他認為文學語言只有放到文化、生活的長河中理解才能如魚得水。

除了文化的視野，生活的活水，他還強調文學研究要有歷史的維度。“文學作品要打破自己的時代界線而生活到世世代代之中，即生活在長遠時間里(大時代里)”(巴赫金，“答新世界編輯部問”366)“一切只屬于現在的東西，也必然隨同現在一起消亡”(巴赫金，“答新世界編輯部問”367)。比如那些反映農奴制的文學作品。以拉伯雷為代表的詼諧文學之所以能在文藝復興時期上升到文學和意識形態的最上層，跟這種體裁此前經歷了整整一千年非官方詼諧文化的積淀，受到數百年形成的民間詼諧體裁創作傳統的哺育密切相關。

二、文化詩學與文化研究:表征性闡釋與鑒賞性闡釋

他雖然重視文化、歷史等等這些外部因素，但也不像庸俗的社會歷史批評那樣把一切簡單歸因于作者傳記和社會大背景。巴赫金認為“不應該把文學同其余的文化割裂開來，也不應像通常所做的那樣，越過文化把文學直接與社會經濟因素聯系起來，這些因素作用于整個文化，只能通過文化并與文化一起作用于文學”(巴赫金，“答新世界編輯部問”364)。在巴赫金這里，社會因素對文學的作用也只能通過文化在人類精神的統一體中去理解。

巴赫金的“文化詩學”和時下流行的“文化研究”有著明顯的不同。哈羅德·布魯姆把“文化研究”諸學派包括女性主義者、非洲中心論者、馬克思主義者、受福柯啟發的新歷史主義者或解構論者都稱為“憎恨學派”(14)。他在《西方正典》中提倡人們應該重新閱讀經典，推崇藝術原創性和文學美感，而不能過度放縱憎恨的感情，讓文學教學服務于弱者控訴強者的差異政治。喬納森·卡勒認為，當代“文化研究”習慣將作者與主人公及其置身的社會關系結構(空間)簡單同構起來，“在這種關系中，文化產品就是一種出于社會—政治結構之下的表征”(Kuller 51)。卡勒把這種闡釋稱作表征性闡釋(symptomatic interpretation)，以有別于文學研究的鑒賞性闡釋(appreciative interpretation)。問題的關鍵是，這種充滿“政治正確”的社會政治分析是否能代替細致的文本解讀?很明顯，“如果文學研究被歸入文化研究，那么這種表征性解釋就會成為規范，而文化對象的獨特性就有可能被忽略，同時文學使用的解讀實踐也會被忽略”(卡勒54)。

“文化詩學”和“文化研究”雖然都“突出從文化的角度來研究文學現象，但巴赫金的文化詩學更少一些外在的政治色彩和意識形態色彩，更多一些歷史感，他強調從文化角度來闡釋作家作品，同時也更注重具體文本的分析”(程正民9)。對于巴赫金來說，“文化詩學”首先是敞開了一個“詩學”的維度，要注重具體文本分析。那么，巴赫金以什么為出發點和旨歸來實踐他的文本分析呢?我認為，他更看重的是溝通文化與文學文本之間的內在本質要素，人類的精神——人文。他強調文化研究與文學批評的結合不是簡單相加，而是一個有益的綜合——既有文化的廣闊視野，又要有歷史的深邃維度，還要有哲學人類學的透視高度，并用宏觀與微觀相結合的方法(通過體裁的追溯、母題的發現，形象的闡發、語體的分析等)自由游走于文學和文化文本之間，闡釋其內涵的世界觀意義和人文精神。社會、歷史、政治、經濟、宗教、民俗等新的外部研究維度的引入不能是機械的花樣翻新，而是必須緊貼著文本的地面行走。“要克服藝術研究領域中方法論上的紛呈的歧說，不能走創造新方法的路子，即再加一種獨特的利用藝術事實性的方法，參與到多種方法的共同斗爭中去，而應該在人類文化的整體中通過系統哲學來論證藝術事實及藝術的特殊性”(巴赫金，“文學作品的內容、形式和材料問題”308)。

巴赫金所說的“人類文化的整體”是其研究的語境(既是研究對象的語境也是研究者的語境)，而“系統哲學”是其研究方法，“藝術事實及其特殊性”是其研究的對象，也就是說文化詩學從人類文化的視野著眼，從哲學的高度論證，最終落實于藝術文本獨特性的分析。在巴赫金這里，從文學到文化，并沒有不可逾越的鴻溝，因為他們都是人的作品，都是人創造的，文化是社會大文本，文學是小文本而已。獨立自足的單個文本并不存在，所有的文本都是未完成的，有待于讀者意識的填充，而讀者必定抱有社會的價值觀，是特定社會的特定個人。所以，文本在歷史中永遠是開放的。在他看來，文本的意義不僅只在單個的文本，而且也在不同時代不同文化領域各種文本之間的互文。人類學和哲學的視角使他尋求某種跨越古往今來、穿越不同領域不同時代不同文本之間的某種共通的人性。比如《拉伯雷研究》中不管是狂歡節的生活實踐，還是狂歡化的文學體裁，或者是狂歡式的廣場語言，都深深植根于人類本性，通過對“狂歡”這一母題的闡發，他在不同文化文本之間找到了人類精神的某些本質方面。“官方節日違反了人類節慶性的真正本性”(巴赫金，“拉伯雷研究”11)，而民間文化狂歡節的世界感受才是文藝復興文學的深層基礎，在這里“人仿佛為了新型的、純粹的人類關系而再生。暫時不再相互疏遠。人回歸到了自身，并在人們之中感覺到自己是人。人類關系中這種真正的人性，不是想象或抽象思考的對象，而是為現實所實現，并在活生生的感性物質的接觸中體驗到的。烏托邦理想的東西與現實的東西，在這種絕無僅有的世界感受中暫時融為一體”(巴赫金，“拉伯雷研究”12)。

三、文化詩學的文本分析方法:體裁、母題、意象

巴赫金非常重視研究文學、文化變遷的社會、歷史背景和制度因素，但是他同時更注重跨越時代沉淀累積下來的人類精神的某些要素。因此他的方法同樣看重形式，具體是體裁、母題、意象，他以歷史的、發展的眼光挖掘所有這些形式背后的社會文化淵源以及世世代代沉淀下來的精神內涵。不管梅尼普體、狂歡化詩學還是對話、復調，他所孜孜以求的在于這些形式背后所負載的意義。“莎士比亞也像任何藝術家一樣，構筑自己的作品，不是利用僵死的成分，不是利用磚瓦，而是用充滿沉甸甸涵義的形式。其實，即使是磚瓦也具有一定的空間形式，所以在建筑師手里也能表現某種內容”(巴赫金，“答新世界編輯部問”367)。形式本身是如克萊夫·貝爾所說“有意味的形式”，對于巴赫金來說，在這些形式背后有自由精神、民主訴求或者世界意識。

這與張檸先生在談到當代文學評價問題時曾經指出的中國當代文學研究方法不謀而合，張檸認為“所謂的“本土經驗”或者“民族經驗”，不是去寫一些人家不懂的怪癖，而是通過本土(民族)經驗的獨特性，去傳達人類能夠感同身受的、人同此心、心同此理的東西。題材研究要向經驗研究逼進，主題研究要向母題研究逼進，風格研究要向意象演變史研究逼進”(張檸21－25)。無疑《巨人傳》歸根結底是文學文本，而體裁、母題和意象是從文化文本研究到文學文本分析并繼而進入到精神科學較深層面的很好途徑。

首先，體裁的連續中必定有意象、韻律等審美規律的沉淀，歷代體裁之間有相互影響、延續，也有突破和創新。如果研究體裁，我們就會關注體裁的變化與承續之間意象和母題的變異和傳承關系。巴赫金認為，“體裁具有特別重要的意義，在體裁(文學體裁和言語體裁中)，在它們若干世紀的存在過程里，形成了觀察和思考世界特定方面所用的形式。作家如果只是個工匠，體裁對他只是一種外在的固定樣式;而大藝術家則能激活隱藏在體裁中的潛在涵義”(巴赫金，“答新世界編輯部問”368)。在他看來民間詼諧體裁創作本身負載著生生不息的文化傳承的因子。這樣一種研究不僅關注文學作品的“語言”，而且重視文化生活中人們的“言語”，通過體裁、母題和意象的梳理走進人與世界的交往、對話和感應，尋找這背后不變的人的精神要素，并且進一步通過體裁的變更透視制度的變遷，找到這背后文化、社會、歷史、政治、經濟、宗教、民俗的等多種社會合力的作用，進而破譯時代的精神密碼。在《陀思妥耶夫斯基的詩學問題》中，巴赫金找到了梅尼普諷刺體的淵源。在《拉伯雷研究》中他追溯民間詼諧文化在西歐歷時數百年的命運沉浮，如何經過漫長的年代形成，并依賴哪些得天獨厚的歷史條件在中世紀、文藝復興的文化土壤中生根、發芽、開花，以及在這之后的幾個世紀重又歸于陷落和沉沒，被打入另冊的原因。

其次，巴赫金還關注民間文化和文學文本中的母題和形象。如死亡和再生的母題，交替和更新的母題，并且敏銳地感受其背后世界觀的意義。他從時間意象中體驗“節日”的意義，感應社會歷史時序的交替和更生，“中世紀的節日似乎變成了雙面的雅奴斯:如果它的官方宗教的面孔轉向過去，使現存制度神圣化、合法化，那么它的民間廣場的笑顏則朝向未來，含笑為過去和現在送葬”(巴赫金，“拉伯雷研究”94)。從空間意象中發展出一種“廣場”意識，尋找人們之間一種既理想又現實的交往狀態。“在狂歡節的廣場上，在暫時取消了人們之間的一切等級差別和隔閡的條件下，形成了在平時生活中不可能有的一種特殊的既理想又現實的人與人的交往。這是人們之間沒有任何距離，不拘形跡地在廣場上的自由接觸”(巴赫金，“拉伯雷研究”19)。他從人體意象中發現一種丑角的“地形學”，“怪誕人體形象的基本傾向之一就在于，要在一個人身上表現兩個身體，一個是生育和萎死的身體，另一個是受孕、成胎、待生的身體”(巴赫金，“拉伯雷研究”31)。并且這個物質肉體同時是宇宙的，是大地的。作為吸納和生育的因素，人體的墓穴和懷抱、播種和皈依的田地，它永遠在時間之中，是開放的、未完成的。山岳和深淵是怪誕人體的凹凸，孔洞和河流是怪誕人體的生命力。它是雌雄同體的，又是雙向交換與交流的，并且把“生命的開端和終結密不可分地交織在一起”(巴赫金，“拉伯雷研究”368)。無論是筵席交談、怪誕人體、物質－肉體下部形象在他看來都各自有著獨特的寓意，而這些寓意又深深扎根于民間文化的土壤之中。他在談到民間節日的時間與四季交替、日月相位、草木榮枯、農業節氣的關系時，讓人想起加拿大學者諾斯羅普·弗萊利用人類學研究成果和“原型“與“集體無意識”的概念所做的充滿洞見的文學批評。

從狂歡節的生活實踐到狂歡體的文學源流，再到一種狂歡化的世界感受，“狂歡”的母題貫穿于并自由游走于社會文本和文學文本之間，對狂歡的闡釋卻展示了作者藝術的敏感和想象力。巴赫金意義上的“文化詩學”背后始終洋溢著一種人文關懷。巴赫金的語言字典中也有多民族，他把這叫做“多語”;也有各階級，他稱之為“雜語”，但是他傾向于使用“官方”和“民間”這樣的字眼，這使他的統治階級和被統治階級之間的界限在空間上是移動的，在時間上是隨著歷史的發展上下易位的。因此，在《拉伯雷研究》中巴赫金的“文化詩學”力求在文化歷史的長河中發現人類中一直被忽視的一群，人性中一直被壓抑的一面，在民間話語的追溯、發掘與釋放中，更豐富、深刻、全面地去理解人性。可以說，巴赫金以他自己獨特的方法實現了對“人”的意義的嶄新發現。

巴赫金:“文學作品的內容、形式和材料問題”，《巴赫金全集》(第一卷)，錢中文主編，白春仁，曉河等譯。石家莊:河北教育出版社，1998年。301－310。

——:“答新世界編輯部問”，《巴赫金全集》(第四卷)，錢中文主編，白春仁，曉河等譯。石家莊:河北教育出版社，1998年。364－367。

——:“拉伯雷研究”，《巴赫金全集》(第六卷)，李兆林，夏忠憲等譯。石家莊:河北教育出版社，1998年。19－368。

程正民:《巴赫金的文化詩學》。北京:北京師范大學出版社，2001年。

Culler，Jonathan．Literary Theory:A Very Short，Introduction．London:Oxford University Press，1997．

哈羅德·布魯姆:《西方正典》，江寧康譯。南京:譯林出版社，2005年。

喬納森·卡勒:《當代學術入門:文學理論》，李平譯。沈陽:遼寧教育出版社，1998年。

張檸:“中國當代文學評價中的‘賬房’思維”，《北京文學》3(2010):21－25。