福澤諭吉的科學形象

福澤諭吉是日本近代著名的啟蒙思想家、教育家。然而，人們對福澤的認識往往停留在其后期在甲午戰(zhàn)爭中所表現出的民族主義者形象，或是將其作為倡導日本“脫亞入歐”論的魁首。這樣的認識已經嚴重偏離了福澤的思想內容。另外，福澤在其思想中所表現出的對于近代自然科學的信心，對于“數理學”的重視也往往為研究者所忽視。文章正是針對這一研究的不足，試圖對福澤諭吉的科學形象作出初步的描繪。

一、雜多中的統(tǒng)一：福澤諭吉思想概述

福澤諭吉生于天寶年間，其后的青年思想家德富蘇峰曾高呼“天保的老人，退下去！”，針對的也正是福澤為代表的這一時期的思想家。相較于蘇峰的激進，作為經歷過幕藩體制的“天保老人”，福澤的思想既復雜也雜多，貫穿于其著作《勸學篇》《文明論概略》等以及《時事新報》中的思想，概括起來主要是兩個方面：

第一，要求排除“權力偏重”——社會價值集中于政治權利的傳統(tǒng)。關于這一點，在《文明論概略》的第九章“日本文明的來源”中，福澤作了詳細的論述：“文明的自由，并不是用其他自由所能換取到的，只有允許享受各種權利，使能獲得各種利益，容納各家的意見，使各種力量得以發(fā)揮，彼此保持均衡，才存在這種自由。自由也可以說是從不自由當中孕育出來的。”“在人與人的關系上，不論政府、人民、學者或者官吏等各種不同階層，凡是擁有一定權力的，不管智力也好，膂力也好，只要叫做力量，就必須有一定的限度。”“今天學者討論權力問題時，往往把政府和人民對立起來，……不論大小，也不論公私，只要有人的關系，就沒有不存在著權力的偏重。”福澤極力強調經濟、學問、教育、宗教等各個文化領域的獨立性，并由此一貫反對政府對這些領域的介入。他認為，要使這些文化領域的多樣性和自主性的發(fā)展成為可能，其根本前提在于培養(yǎng)具有獨立性格的人民。所謂“獨立的精神”，在倫理上是指自由平等的人際關系，在邏輯上是指客觀地有法則地把握人士對象的方法，用諭吉的話說就是“數理學”的思維方法。他認為這兩者是近代歐洲文明優(yōu)越性的根本秘密。

第二，福澤要求在國際政治沖突中保護和伸張日本國權。這個主題與第一個主題緊密相關，“一身獨立才能一國獨立”是福澤反復強調的命題。他的一生始終堅持了第一個主題，但在第二個主題——國權論上卻發(fā)生了前后的本質變化。他而后產生的對外主張，在現實中與日本帝國的大陸擴張沖動合了拍。因而，在中日甲午戰(zhàn)爭中福澤的確有過不甚光彩的一幕，也與他一貫遠離政治的主張相悖。這也正是其思想復雜性的一個體現。

當然，自幕末至維新，國內外形勢風云變幻，福澤的思想也在一貫性的堅持中存在不停歇的波動。但有一點始終未變：他一刻也沒有中斷他的洋學研究和教育。隨著維新后所謂文明開化時代的到來，福澤作為啟蒙思想家開始了他絢爛多彩的活動。

二、福澤的“數理學”思維方式

福澤諭吉是一位個性鮮明的思想家，這種鮮明的特征源于其獨特的思維方式。初讀《文明論概略》，往往覺得他過于“相對主義”，這也是他常招非議的一點。但若深入就會發(fā)現，福澤的每一個主張都有其具體的歷史情境，針對不同的情境，即使是相同的對象，也有可能做出完全相反的論斷。

按照丸山真男先生的理解，《文明論概略》是最鮮明地表現其基本思維方法的著作。《概略》以此句起首：“輕重長短善惡是非等字，產生于相對的思考。沒有輕不可有重，沒有善不可有惡。因為，所謂輕只是與重比起來相對地輕，所謂善只是與惡比起來相對地善。若不是兩者相比較，就不可能談論輕重善惡。像這樣通過把兩者相比較，確定下來的重合善，叫作議論的本位。”這個命題是貫穿整部《文明論概略》的、福澤的思維方法的最簡潔概括。

如果從最廣義的范圍來解釋，這個命題可以歸結為“價值判斷的相對性”主張。我們生活在一個有具體的時間性與空間性的現實之中，并不存在什么終極的真理或絕對的善。所謂“善”“惡”，無非是在“進一步的善與更甚的惡之間、進一步的重要與更不重要之間、進一步的‘是’與更大的‘非’之間作選擇”。因此，不應把“價值”看成是內在于某事物的固定性質，應該看事物在所處的具體環(huán)境下能帶來的實際效果如何而定。

把價值判斷與具體情境相結合的思維方法并不是指當時當地的偶然主意，而是指福澤的思維方法中支配他的思想反復變動的根本主題。以《文明論概略》而言，他在其中關于社會、政治、文化各個領域的論述，幾乎都是針對當時當地現實狀況出發(fā)的。因為福澤的論述方法具有這樣的性質，所以如果無視他所針對的具體狀況，就不能真正理解福澤的思想。

《概略》第二章的以下一段：“日本人當前的唯一任務就是保衛(wèi)國體。保衛(wèi)國體就是不喪失國家的政權。為此，必須提高人民的智力。提高智力的辦法固然很多，但是，首先在于擺脫舊習的迷惑，汲取西洋的文明精神。”在福澤那里，近代文明的合理性是由兩方面的條件制約的。一方面，歐洲文明的采用是為日本確保對外獨立的當前目標所制約的。他說：“國家的獨立是目的，國民的文明是為達成此目的之術。”“首先保存了日本國和日本人民，然后才可以談文明。”另一方面，歐洲近代文明只不過是到目前為止的文明的最高發(fā)展階段，是受歷史性制約的。文明這個觀念本身的價值也應置于相對性的制約下。既然對象不是僵化的，那么我們的認識方法、思維方式也不應該是僵化的。

這樣的思維方法，可以說，直接反映了福澤的科學理性思維的特征。所謂科學理性思維，其本質特征就在于懷疑、批判的認識態(tài)度，與超越、創(chuàng)新的價值趨歸，表現為以不同的方式來解釋世界，通過不同的途徑追求真知，而絕不停滯于已有的認識水平。具體來說，在福澤看來，人類社會的道德、倫理、價值觀念應該不斷地發(fā)展更新，從而顯示其有效性與合理性。這是由歷史進化與人類文明的客觀本質決定的。但是，縱觀中國傳統(tǒng)的封建倫理道德思想，幾千年來凝滯僵化，所謂“天不變，道亦不變”，“王者有改制之名，無易道之實”，諸如此類，其影響幾乎輻射了整個東亞文化圈。恩格斯在《反杜林論》里講：“我們駁斥一切想把任何道德信條當做永恒的、終極的，從此不變的道德規(guī)律強加給我們的企圖。”福澤所做的，也正是要打破這種所謂“永恒”“終極”“不變”的“規(guī)律”，甚至他要打破產生這種信條的思維方法，從根本上將其擊潰。

當然，福澤并沒有因為在判斷價值時總是與具體狀況結合，總是使其結論置于各種條件制約之下，就陷入盲目的機會主義立場。正相反，他堅決排斥那種偶然的、無根據的機會主義，努力把培養(yǎng)懂得根據真理原則來作預想和計劃的人才，并把這種培養(yǎng)作為他“實學”教育的根本理念。

福澤強調實際目的對一切價值認識的規(guī)定性，認為“君國并立的可貴，并不在于自古它就為我國所固有而可貴，而是因為有了它而維持了我國的政權和促進了我國的文明。這并不是物的可貴，而是它的作用可貴”，事物的價值并不是其內在性質，價值是由事物對具體環(huán)境所產生的機能來決定。《福翁百話》中說：“從盤古開天地之初至今日，整個都是實驗的世界。”這種實驗主義使我們聯(lián)想起杜威。這絕不是偶然的類似。如杜威所說，實用主義是文藝復興的實驗精神（近代自然科學產生的主要因素）的直接繼承者。近代科學主義曾一度陷入機械決定論的泥坑，而十九世紀中葉后，實用主義試圖通過向培根傳統(tǒng)的復歸，謀求科學主義與主體性的行動精神相結合。與此相近，福澤把自然科學看成是通過人的主體操作而不斷技術化的素材，對之抱有光明的展望與堅定的信心。這與其特有的思維方式是密切相關的。

丸山先生說：“諭吉留給后世的最大遺產，不應是這種與政治糾纏的結果，而應是他對日本人的思維方式和日常生活態(tài)度的透徹批判。他主張從一切‘惑溺’（譯者：指沒有主體性的輕信輕疑，把某種價值絕對化的凝固思維等）重解放出來……”

正確理解和認識福澤諭吉的思維方式，不僅能讓我們更深刻地理解福澤諭吉作為啟蒙之父的完整性，也能夠從他身上理解科學精神與近代化的關系。

三、福澤諭吉的科學教育：實學

《勸學篇》：“我們講的學問，并不只是認識難字，解讀古文，欣賞和歌、作詩詞等對社會不實用的文學，那種學問雖能給人以精神安慰，但遠離實際，不切日常需要，只會束縛國民的思想。真正的學問應是有益于今日之實用的、接近人的普通日用的，是有助于人們立身處事的學問，即實學。”

福澤極力排除無用舊學，提倡學問的實用性，主張使學問從統(tǒng)治階級的獨占中解放出來，與庶民生活結合。如果僅僅從這一方面來把握福澤的思想，那么給這種“實學”以再高的評價，也只能說是東洋傳統(tǒng)的“實用主義”在新歷史階段的再現而已，缺乏內在的飛躍與革命性。福澤實學教育思想的核心在于其學問與生活如何結合的方法上，這是與福澤所認為的學問的本質結構的變化相關的。究明其變化的意義，是解釋福澤實學“精神”的關鍵。

前文提到福澤強調西洋之文明進步勝在“數理學”的思維方式，換言之，東洋社會停滯不前、落后于西方國家的秘密，也正在于缺乏數理的認識和獨立精神兩點。他所說的“數理學”，基本上是指近代以數學為基礎的物理學，即牛頓集大成的力學體系。用福澤的話來說，這是學問中的學問，是一切學問的基礎、預備學。他把物理學作為新的倫理與精神確立的前提。引起他關心的，與其說是自然科學本身或其帶來的成果，不如說是更根本的，即創(chuàng)出近代自然科學的人的精神存在方式。正是這種人的精神，形成了近代的倫理、政治、經濟、藝術的基礎。

福澤以對宋明理學的攻擊來捍衛(wèi)實學的地位。他把獨立自由的精神與數學物理學的形成作為歐洲文明的核心，這一點生動地說明了他對近代精神的結構具有透徹的洞察力。近代自然科學的第一次壯舉應該說是牛頓機械力學體系的誕生，而它之所以能取得驚人的勃興，是因為近代以來人類主體理性的勃興。福澤把物理學作為學問的“基本形”，就是將實驗的精神置于學問方法的核心地位。這種通過實驗不斷地進行主體操作的必要性意識，是他的實學教育的關鍵所在。

然而，提倡實學教育不是為了獲得近在眼前的利益，不是為了培養(yǎng)僅能謀生的勞動者。福澤反復力持“學問必須高遠其志”之說，告誡人們要極力避免學問與日常的過度結合。他曾向政府提議：設立研究所，培養(yǎng)專職學者。關于研究的方針，福澤提議“不能追究其成果是否有實利”，而要有學問的超前性。福澤所用作典范的“近代物理學”體系，決不能產生于與環(huán)境密接的日常具體性中，它是排除了感性制約的“自由精神”的產物。

反思東方文化的特征，就能夠理解福澤此番言論。東方文化過多地依賴于經驗，這種“經驗”是本來如此而等待被發(fā)現的，主體成為完全被動的存在。然而，經驗的積累并不能產生規(guī)律。因為規(guī)律是在主體通過“實驗”積極地重新構成客體的過程中產生。近代的“經驗”概念包含了這種能動的要素，它與其說是體現了過去，不如說是蘊藏著未來的展望性。也就是說，通過實驗把復雜的經驗性現實抽象為“規(guī)律”，才可能對未來作預測和計量。福澤立志把數學和物理學作為一切教育的基礎，以此培養(yǎng)完全新型的人——即能排除“無理論無原則”的機會主義，堅持根據原理來行動，不斷按預測和計劃制約日常生活，通過反復實驗，無限地開始新的生活領域的、善于奮斗的人。

福澤諭吉對西方近代自然科學的始終充滿信心，但他不是一個盲目的技術崇拜主義者，他甚至未曾專門著述過一本介紹具體科學方面的著作。然而，他對西方自然科學的實質又是有著極其深刻的理解的，他看到的是科學技術表象之下的科學精神對于社會進步、國家發(fā)展的影響，因而，他提倡思維方式、教育方式的變革，對日本的近代化產生了深遠的影響。

參考文獻：

[1]福澤諭吉著，北京編譯社譯.文明論概略［M］.北京：九州出版社，2008（10）.

[2]福澤諭吉.勸學篇[M].北京：商務印書館，1984.

（作者單位：南京大學哲學系）