今天我們該如何研究麥克盧漢?
——麥克盧漢傳播學思想的再詮釋

湯樹松 張成璞

(南京大學 哲學系,江蘇 南京 210093;南京軍區政治部,江蘇 南京 210016)

今天我們該如何研究麥克盧漢?
——麥克盧漢傳播學思想的再詮釋

湯樹松 張成璞

(南京大學 哲學系,江蘇 南京 210093;南京軍區政治部,江蘇 南京 210016)

正如前面兩篇文章所指出的那樣,研究范式及對麥克盧漢思想與其時代深層關系判斷上的偏差成為制約國內麥克盧漢研究走向深入的瓶頸,從而形成了一種將麥克盧漢非歷史化的研究傾向,即把麥克盧漢視為一個不僅對其所生活時代的媒介現象作出深刻分析的大師,同時是一位準確預言了其身后所發生的網絡時代每個細節的先知。實際上,這種研究只具有有限的意義,而且還存在著神化和夸大麥克盧漢理論貢獻的危險。如果把這種研究模式作為麥克盧漢研究的正統,那么我們不僅無法了解麥克盧漢理論的真實面目,更無法對麥克盧漢的理論貢獻及思想史地位作出準確的定位。因而,對麥克盧漢的研究不僅是一種簡單的思想復述,更是一種在新的歷史情境和認識平臺上對麥克盧漢理論的充分發掘、梳理和闡明。而要完成后一個任務,就不能僅僅假定麥克盧漢的理論是一個已經完成的對象。我們認為,只有從麥克盧漢思想得以形成的事實依據、思想資源、研究方法、個人信仰及政治立場等視角出發,來重構麥克盧漢的思想,麥克盧漢研究才能產生新的突破。本文試圖在這一方法論的支撐下,對麥克盧漢傳播學思想中三個重要的論斷作一歷史性的還原,這也是我們今天準確理解麥克盧漢進而批判性繼承其思想中積極成果的前提。

一、“媒介即訊息”:一半是洞見一半是謬誤

“媒介即訊息”(the media ismessage)這一麥克盧漢的招牌論斷是其在 1964出版的《理解媒介——論人的延伸》一書中提出的。作為這一文本研究對象和起點的媒介究竟是什么呢?他自己是如此定義的:“任何媒介 (即人的任何延伸)對個人和社會的任何影響,都是由于新的尺度產生的;我們的任何一種延伸 (或曰任何一種新的技術),都要在我們的事務中引進一種新的尺度。”①麥克盧漢:《理解媒介》,何道寬譯,商務印書館 2003年版,第 33頁。按照社會科學通行的屬加種差的定義標準,麥克盧漢的這一界定顯然是糟糕的,因為在這一定義中我們既沒有清楚地得到關于媒介的定義,也沒能看明白媒介即訊息究竟想傳遞何種思想。事實上,圍繞這一論斷而產生的爭論也證明了這一點。造成這一狀況的根本原因是麥克盧漢的理論建構缺乏系統性和過于文學化的表述方式,同時這也從另一個方面說明了從單個文本的表面字句出發是無法準確理解和把握麥克盧漢思想的。今天,當我們在按照現代社會科學的標準來重構麥克盧漢的思想時,首先必須要透過麥克盧漢那些美文學的表述,把蘊含其中的麥克盧漢沒有或者無法準確表達的思想清晰地呈現出來。結合麥克盧漢的整體理論及其后來的相關表述,我們可以發現麥克盧漢的媒介思想大體包含著以下三個方面的內容:

首先,麥克盧漢肯定了媒介是一種技術的存在,但他反對將媒介視為一種單純技術的工具主義理解思路,強調媒介并不是一種純粹的、與其所承載的內容 (信息)無關的技術形式。在麥克盧漢看來,作為技術的媒介雖然無法決定其所承載的信息的具體生成,但它卻是信息呈現自身形態和功能的一種背景性力場或者說“環境”,“技術是人體延伸……每當我們創造一種新技術,我們就創造了一種新環境,我們就自然而然地把它們當做我們的文化面具……自石器時代以來,電子人是率先生活在人造環境中的人。前文字時代的人自然而然地把自己的世界看成是人造的世界。像我們這樣的信息環境是人造的環境。看起來,媒介是文化的面具或集體的面具”。①墨利納羅等編:《麥克盧漢書簡》,何道寬等譯,中國人民大學出版社 2005年版,第 389-390頁。簡言之,媒介就是人類活動得以布展的第二自然,離開了這個自然,人類的一切活動都無從談起,所以“社會受到更加深刻影響的,是人們借以交流的媒介的性質,而不是交流的內容”。②麥克盧漢、秦格龍:《麥克盧漢精粹》,何道寬譯,南京大學出版社 2000年版,第 363頁。而且,由于媒介未來發展的“整個趨勢是走向過程的參與……直接參與經驗去體會”,人類社會將變成“一個相互作用的事件的整體場,所有的人都必須參與其間”。③麥克盧漢:《理解媒介》,第 306頁。

麥克盧漢把人類社會關系都還原為信息傳播關系。在他看來,“一切形式的貨物運輸和信息傳輸,包括隱喻的運輸和轉換……都不只是簡單的搬運,而且涉及發訊者、收訊者和訊息的變換和轉換”。④麥克盧漢:《理解媒介》,第 127頁。人類社會關系和交往關系的變革都是媒介的產物,這是因為媒介“任何構造成分的任何組合所引發的力量或速度的增加,本身就是一種破壞力,它必然引起組織的變化”,⑤麥克盧漢:《理解媒介》,第 127-128頁。進而“一切意義都隨著媒介的加速發展而發生變化,因為一切個人和政治的相互依賴模式都隨著任何信息的加速發展而發生變化”。⑥麥克盧漢:《理解媒介》,第 250頁。從這些相關表述中,我們發現,麥克盧漢突破了長期以來對媒介的實體性理解思維,反對將媒介理解為一種實體性的技術工具,強調媒介是社會關系的凝結,這一見解在媒介理解史上無疑是一個巨大的突破和進步。

其次,麥克盧漢認為,作為技術的媒介是一種能夠自我演化的生命有機體,其存在形態的變化將不但會影響信息的存在方式,而且也會導致社會存在方式發生相應的變化。由此出發,麥克盧漢形成了一種媒介史觀。依據傳播方式的不同,麥克盧漢將人類歷史依次劃分為四個階段,即口語時期、讀寫文字時期、機械印刷術和機械媒介時期與電子媒介時期。從這一劃分中我們可以看出,麥克盧漢認為技術是社會的“革命的動因”,“歷史和科學史可以這樣寫:它是新技術為舊技術創造新環境的過程。這個過程連續不斷”。⑦麥克盧漢,秦格龍:《麥克盧漢精粹》,第 420頁。簡言之,整個人類歷史就是一部媒介技術變遷史。這也是后來許多學者批評他是技術決定論者的重要原因。

麥克盧漢的媒介史觀的形成受到了當時在美國本土盛行的技術烏托邦思潮的影響。這一思潮繼承了達爾文和斯賓塞的有關思想,將技術視為與人體和自然界一樣獨立自足的有機體,并認為當時出現的電子技術將創造出一個理想的社會。20世紀 40年代麥克盧漢到達美國之后,深入研究了這一學派代表人物芒福德和西格弗里特·吉迪恩等人的著作,全盤接受了這種技術樂觀主義,并且這一學派的相關研究成果成為后來麥克盧漢媒介研究參照的典范,例如《理解媒介》以及此前出版的《機器新娘》,無論分析風格還是內在方法都脫胎于吉迪恩 1945年出版的《機械化掛帥》一書。需要注意的是,芒福德后來放棄了技術烏托邦,開始對技術進行反思,強調技術不是一種能夠創造未來理想社會的積極力量,并在《機械的神話》一書中對隱藏在技術背后的權力機制進行了深刻的分析,而麥克盧漢卻如后來有的學者批評的那樣:“只不過緊緊抓住藝術、感知與機器之間類似的關聯,提出技術與文化的一套命題,通過訴諸文學淵源來進行論證與強化,卻不幸把它們從整個社會的復雜背景中剝離出來。”⑧參見李潔:《傳播技術建構共同體?——從伊尼斯到麥克盧漢》,暨南大學出版社 2009年版,第 114頁。

最后,在麥克盧漢對媒介的理解中暗含著一種甚至他本人都未必自覺意識到的歷史目的論和歷史終結論,這也直接導致了他對現實理解上的保守性和無批判性。在《理解媒介》中,當他把電力媒介界定為作為人的最高系統——中樞神經系統——的延伸,而把此前的媒介定位為人的其他器官的延伸時,在這一劃分中實際上暗含著一種目的論,即把電力媒介規定為媒介發展的最高形態,從而間接地把當代資本主義視為人類歷史發展的最后階段。這一判斷與他的理論立場和政治取向有著密切的關聯。對比麥克盧漢和其同事伊尼斯的分野我們可以更加清楚地看清麥克盧漢的政治和理論立場。伊尼斯始終保持著一個公共知識分子的獨立品格,強調學者的社會職責,反對學者成為不深入研究問題而一味迎合當局的“社會庸醫”,并身體力行捍衛加拿大大學在長期發展過程所形成的——學術應該是自由最后的避難所——傳統,而備受后世學者推崇。特別值得一提的是,伊尼斯在其學術研究過程中始終對美國的文化霸權和政治經濟霸權保持著高度警惕,主張通過獨立的學術研究、獨立的思想機構和學術研究范式的革新來抵抗美國的霸權。而麥克盧漢一到美國,就一改此前關于美國落后的印象,認為“這麥迪遜城里的文化也許超過了整個加拿大的文化。我不得不拋棄原來對美國人的看法,而且要趕快拋棄”,①馬爾尚:《麥克盧漢:媒介及信使》,何道寬譯,中國人民大學出版社 2003年,第 49頁。主動與美國當時的主流媒體和市場保持著一種深度的共謀關系,放棄了知識分子獨立探索的立場,竭力迎合大眾的口味,對美國表現出一種令人難以置信的歡迎態度,鼓吹美國的生活方式和價值觀,甚至連保守主義代表人物丹尼爾·貝爾都覺得有點難以忍受:“享樂主義時代還有它勝任的預言家——馬歇爾·麥克盧漢。享樂主義時代是市場的時代。……麥克盧漢這位作家不僅能利用編碼方法為享樂主義時代下定義,而且在自己的文體中試用一套入時的公式,把這種時代的思想用號碼表示出來……總之,馬歇爾·麥克盧漢在很多方面是在為人類的夢想做廣告。”②貝爾:《資本主義文化矛盾》,趙一凡等譯,三聯書店 1989年版,第 121頁。從貝爾的這一反應中,我們也就不難理解為什么與麥克盧漢同時代的一些學院派知識分子對其極其反感,甚至不惜撰文對其進行人身攻擊了。

在半個世紀后的今天,當我們重新審視麥克盧漢關于媒介的思想時,必須看到他對媒介理解最重要的貢獻就是改變了人們把媒介當做單純技術的工具主義理解模式,深化了對技術在傳播中所起作用的認識;至于麥克盧漢那種未必具有理論自覺的、把技術規定為社會歷史發展決定力量的技術決定論傾向,及與其相關的歷史目的論和歷史終結論,這些謬誤則隨著時代的發展已經得到了充分的自我顯露。

二、“冷 /熱媒介”:一個只可意會不可言傳的修辭學意向

在《理解媒介》中,麥克盧漢對媒介的“冷 /熱”二分法引起了人們的廣泛關注。他借用日常生活中的俚語,把手稿、電話、電視、口語等清晰度低的媒介稱為“冷媒介”,而把拼音文字、印刷品、廣播等清晰度高的媒介稱為“熱媒介”。“冷媒介”之所以“冷”是因為它們提供的信息清晰度偏低,從而受眾在傳播過程中擁有較大的自主空間,而“熱媒介”之所以熱則在于它們提供了高清晰度的信息,但卻剝奪了受眾深度參與的可能性。盡管這一區分隨著《理解媒介》的暢銷而廣為人知,但是卻令專業學者“墮入五里霧中”,③麥克盧漢:《理解媒介》,第 25頁。因為他把“印刷歸入熱媒介,電視歸入冷媒介。完全有把握弄清這種區別意義何在的批評家,可真是百里挑一”。④參見拉姆潘:《永恒的現在》,載麥克盧漢:《理解媒介》,第 3頁。為此,在該書的第二版序言中,麥克盧漢又專門進行了解說,然而這個解釋是一個典型的麥克盧漢式的解釋——顧左右而言他,結果可想而知——依舊未能提供一個徹底解決爭論的解釋。這似乎是麥克盧漢許多思想的命運的一個縮影,盡管被廣為傳播,但“在詮釋他的文本的學人之中,也沒有幾個人能完全弄清他究竟想說什么。他們只是猜想他的思想撞擊出什么重要的東西,然而多半的時候他們只是把他解釋成傳播理論的兜售者,而且把他的語言變為適合自己使用的東西”。⑤參見拉姆潘:《永恒的現在》,載麥克盧漢:《理解媒介》,第 3頁。

對麥克盧漢的生平和思想經歷作一梳理,我們就不難發現,諸如“冷/熱”媒介一類的思想之所以能夠廣泛傳播,一方面乃是大眾媒介開足馬力宣傳的結果,另一方面是因為他的許多文本都是面向市場和大眾的暢銷書而非嚴格的學術理論著作。在這些書中,文學批評家出身的麥克盧漢敏銳地捕捉電力媒介來臨之后,人們的經驗結構、情感結構乃至觀念結構的重大變化,并將這些用過度的修辭學包裝出來的只可意會不可言傳的意象傳達給大眾。換言之,麥克盧漢的思想根本就不是嚴格意義上的理論,因而注定是無法詮釋清楚的。⑥參見張亮:《學術“超男”麥克盧漢的那些事》,《文景》2011年第 3期。

“冷 /熱媒介”這一案例清晰地表明了,今天我們在理解麥克盧漢的時候,必須要對他那過于散文化的表述風格、身份定位 (寫作取向)及支持其進行研究的方法論進行理性反思,只有這樣我們才能對他的思想作出合適的評價。

首先,麥克盧漢散文化的詩性表述風格是其所接受的思想訓練和自身定位的直接結果。正如麥克盧漢自己所說的那樣,他在學術訓練上接受的是傳統的人文科學,而不是以嚴格概念來對對象進行研究的現代社會科學。同時,其在大學期間所接受的文學批評和對象征主義的推崇,使得其更擅長于用文學意象而不是用邏輯概念來觀察和表述現實。這一表述方式的好處就是滿足了那些淺嘗輒止的大眾的胃口,并且能夠迅速抓住他們的眼球,而這也正是麥克盧漢的寫作立場——面向大眾和市場——所欲追求的效果。實際上,我們今天對麥克盧漢的許多爭論源于對其身份判斷上的模糊。由于時隔久遠,而且經他本人授意由媒體附加在他名字上的那一大串震鑠古今的名號,很容易讓今天的人們產生一種先入為主的錯覺:誤把麥克盧漢視為一個嚴肅的學者,從而影響了對其理論深度的判斷。事實上,麥克盧漢不過就是一個類似于今天國內那些在大眾傳媒前進行常識普及的學術明星——雖然不少人頭上頂著一個大學教授的職稱,但是他們寫的那些書究竟有多少是嚴肅的具有深度的學術著作呢?事實上,麥克盧漢所寫的大多數文本與這些人寫的書并無差別!

表面看起來,選擇何種表述方式似乎是學者的私人習慣問題,但是表述方式實際上涉及學者對社會的責任問題。正如我國學者黃裕生教授指出的那樣:“作為一個分工階層,學者的首要任務在于以嚴肅的態度進行學術研究,以嚴謹的語言表達學術觀點,以嚴密的論證發表學術著作。……學者工作的散文化,不可避免地將誤導公眾普遍沉湎于由散文表達出來的那些庸常而平面的主觀世界,并習慣于接受和滿足于這種似是而非的主觀世界。結果將是,學者的工作不僅無助于共同體公眾走向理性與成熟,而且反而妨礙了公眾走向理性與成熟。”①黃裕生:《反對散文及其他》,《文景》2009年第 5期。顯然,在麥克盧漢那里,這種社會責任感是處于缺失狀態的,因為對個人名利和社會地位的追求是其進行媒介研究的主要動力。

其次,以何種方法對媒介進行研究,對于這一問題麥克盧漢從來就不曾有過自覺的意識。他既無法像他的同事伊尼斯那樣通過大量的實證研究來對媒介進行歷史的分析,也不曾對媒介自身的運行機制及其與時代的關系進行透視,而只能過分依賴新批評的方法,用媒介現象來解釋媒介現象,雖然表面上看起來縱橫捭闔,肆意在各個學科之間穿梭迂回,但是正如他自己所承認的那樣:“我沒有任何理論。我只觀察,發現輪廓、力線和壓力。”②墨利納羅等編:《麥克盧漢書簡》,第 514頁。而麥克盧漢的這一分析模式還隱藏著一個后果,它“轉移了人們對權力與力量之間的關系在社會——歷史世界中的影響的注意力……在理論上忽視大眾傳播對象征意義的生產和對各主導性社會關系維系方面所起到的作用,這種情況排斥了與體制、文化和意識形態的組織相關的各種批判性問題”,③史蒂文森:《認識媒介文化》,王文斌譯,商務印書館 2001年版,第 199頁。從而完成了對資本主義當下現實的辯護。

切特羅姆則進一步指出,麥克盧漢對媒介的研究,“給我們提供的是一個視覺的花招而不是真正的社會理論”,他“抹殺或曲解形成傳播媒介機構的真正歷史的和社會學的因素,代之以神話學……雖然他是想通過傳播媒介追蹤人類文化的發展,他的歷史學卻難以置信地缺乏真正的人民。他沉湎于自己作為一個冷靜超然的科學家的形象,因為他看到,在當今時代誰能作出科學的解釋誰就能享有威望,而他是追求這種威望的。在麥克盧漢科學主義金字招牌之后,實際上是把傳播的歷史變成了誘惑人的敘事文,并向人們宣揚,我們只有首先屈服才能得救”。④切特羅姆:《傳播媒介與美國人的思想——從莫爾斯到麥克盧漢》,曹靜生等譯,中國廣播電視出版社 1991年,第 194-195頁。

三、再部落化 &地球村:在電子媒介中我們重返伊甸園

自從 20世紀 30年代中期皈依天主教之后,麥克盧漢畢生忠實遵守天主教的宗教儀式、生活方式和思維規范,正如后來他一再強調的那樣,“我是天主教徒,認為自己在精神上是猶太人,我研究媒介,認為我們大家在政治上是一家人”。⑤墨利納羅等編:《麥克盧漢書簡》,第 560頁。如果不理解這一點,我們就無法準確把握其所提出的再部落化和地球村的具體所指及其背后所隱藏的歷史哲學結論和政治推論了。

根據天主教教義,人類歷史是一個不斷努力救贖重返伊甸園的歷程。但是如何獲取上帝對人類靈魂的拯救,再次返回伊甸園,成了歷代天主教思想家們思考的問題。在這一過程中,中世紀神學家托馬斯·阿奎那提出了一個被后世稱為“托馬斯主義”的解決方案:在吸收了奧古斯丁“道成肉身”學說的基礎上,阿奎那將基督的救世教義轉換為“通過何種途徑人類才能得到拯救”,即將救贖的重點放在了對救贖路徑的尋求上。阿奎那對這一路徑的論證是按照嚴格的認識論路線進行的,他認為人類如果想獲得拯救,首先就必須要有關于拯救的意識,完成從肉身到靈魂的飛躍。那么連接肉體和靈魂的媒介是什么呢?語言 (交流)和 (個體)感知。但是在人類被逐出伊甸園之后,人類就喪失了原初那種可以與上帝直接進行意識互動的能力,因此人類如想重返伊甸園,首要的便是修復自己的感知能力,改進彼此之間的交流方式,爭取達到一種心靈感應的交流效果。因為只有這樣,人們才能夠共享各自的觀念與經驗,彼此之間的意識才能夠進行明白無誤的直接交流——亦即是天主教徒所期望的“天使傳心術”——屆時人類便可以重返伊甸園了。這一思想對自稱為“最后一個托馬斯主義者”的麥克盧漢產生了深遠的影響,尋找通往天主教徒所憧憬的伊甸園的完美媒介便成了麥克盧漢的終極目標了。

麥克盧漢秉承了宗教中那個世代流傳的信念,即認為“交流的任務就是要超越符號——肢體,要深入到其背后,要高于符號——肢體,以直接得到純粹的意義——思想——頭腦”,①彼得斯:《交流的無奈:傳播思想史》,何道寬譯,華夏出版社 2003年版,第 59頁。同時他也接受了現代天主教神學家吉爾松的關于現代技術的發展將有可能為我們提供一條通往天國的道路的觀念。因此我們便明白了麥克盧漢為何將媒介對個體心理的影響作為自己觀察媒介的軸心,以及為什么對技術烏托邦主義毫無保留地加以接受的原因了。因為他把電子媒介視為實現意義——思想——頭腦交流夢想的中介。19世紀誕生的電報和無線電技術曾經引發了人們對遠距離心靈感應的狂熱追求,但是這一夢想后來被現實無情地否定了。20世紀 50、60年代新興的計算機技術令麥克盧漢欣喜若狂,認為這一技術將為人類帶來福音,因為“如果用電腦可以獲得數碼反饋,為什么不可以實現思想的反饋呢?憑借電腦,從邏輯上說,我們可以從翻譯語言過渡到完全繞開語言,去求得一種與柏格森預見的無疑是相似的、不可分割的宇宙無意識。因此,電腦預示了這樣一個前景:技術產生的普世理解和同一,對宇宙理性的濃厚興趣。這種狀況可以把人類家庭結為一體,開創永恒的和諧與和平。這是電腦真正適合的運用……用來加速發現的過程,用來協調地球——最終還要加上星系——的環境和能量。電子媒介的發展終于使心理上的公共整合成為可能”,②麥克盧漢、秦格龍:《麥克盧漢精粹》,第 394頁。“計算機以技術給人展示了世界大識大同的圣靈降臨的希望……無語言狀況可能會賦予人一種永恒的集體和諧與太平”。③麥克盧漢:《理解媒介》,第 117頁。

實際上,天主教的相關思想不僅影響了麥克盧漢對現實的認知和判斷,而且在邏輯上也構成了他對媒介形態進行分期和劃分人類歷史發展階段的直接參照系。與天主教將人類歷史發展劃分為“伊甸園——被逐出伊甸園—重返伊甸園”三個階段相對應,麥克盧漢認為人的感知能力也經歷了“完整——分裂——重新完整”三個階段,進而他提出那個著名的關于人類歷史發展的“部落化—非部落化—重新部落化”的論斷。麥克盧漢認為,生活在遠古時代的人們盡管四處遷徙,以采集和狩獵為生,但是他們對世界的感知卻是完整的,因而是完整的人,并將這一生存狀態稱之為部落化。但很不幸的是,分工的出現和拼音文字的發明破壞了這種狀態,使人類進入了一個非部落化的發展階段,而機械印刷術和工業化的發展更是將這種非部落化狀態推向極端,人類對世界感知的原初完整性被打破了,人也被分裂切割,開始變得殘缺不全。而其生活的時代所出現的電子媒介“終于使心理上的公共整合成為可能。人結合為一體,形成統一的、無所不包的意識之前,人始終是支離破碎的。從基督教的意義上說,這就是對基督神秘身體的一種新的解釋。畢竟基督是人的終極延伸”。④麥克盧漢、秦格龍:《麥克盧漢精粹》,第 394頁。換言之,電子媒介在麥克盧漢眼里就是那個實現人類天使般透明交流狀態的完美媒介,通過電子媒介,人類使自己的感知方式重新整體化,人類便再次回到遠古時代的那種部落化的生存狀態,這便是麥克盧漢所稱的再部落化。

誠如切特羅姆所言,“麥克盧漢的成熟理論基于一種新版基督教神話之上”,⑤切特羅姆:《傳播媒介與美國人的思想——從莫爾斯到麥克盧漢》,第 188頁。部落化——非部落化—再部落化不過是麥克盧漢對人類歷史發展過程的一種描述。盡管后來的許多學者對其中的技術決定論并不贊同,但是還是對這一過程圖景持一種寬容性的理解態度,認為它在某種意義上表達了人們渴望揚棄資本主義高度發展所導致的異化現象。實際上,這一圖景本質上并無新意,不過是天主教“伊甸園——被逐出伊甸園——重回伊甸園”這一意識形態的媒介版,而蘊含其中的歷史哲學結論則是極端保守和反動的。因為當代發達資本主義就是麥克盧漢所說的重新部落化階段,也即天主教所渴望重新回到的伊甸園或者新批評學派所憧憬的田園牧歌般的自然共同體狀態!而與再部落化密切相關的地球村,人們往往認為它僅僅是對由現代通信技術所導致的全球一體化狀態的描述,而對它隱而未彰的歷史哲學結論和政治意味缺乏足夠的認識,即作為重新部落化結果的地球村必將是資本主義式的!正如有的學者指出的那樣:“從傳播學的角度提出的‘地球村’,本來是有用的科學概念,但在全球資本主義現實的條件下,它變成了一個極為反動的概念,它意味著美國之外的全球將成為美國資本家可以隨便出入的后花園。”⑥胡大平:《具體地歷史地理解全球化和當代中國的實踐》,《哲學研究》2000年第 1期。

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]A

]1003-4145[2011]04-0013—05

2011-01-23

湯樹松,南京大學哲學系博士研究生;張成璞,南京軍區政治部干部。

(責任編輯:周文升 wszhou66@126.com)