接受與誤讀:法蘭克福學派大眾文化理論在中國

尤戰生

(山東大學文藝美學研究中心，山東濟南 250100)

接受與誤讀:法蘭克福學派大眾文化理論在中國

尤戰生

(山東大學文藝美學研究中心，山東濟南 250100)

我國學界對法蘭克福學派大眾文化理論的接受經歷了上世紀80年代的最初了解、90年代前期的直接挪用、90年代后期的質疑反思和新世紀以來的冷靜研究四個階段。但迄今為止，對其認識還普遍存在著一些誤解:把該學派的大眾文化批判片面理解為審美主義批評;把該學派的文化批判簡單地定性為文化決定論;過度夸大該學派的文化批判理論與我國當代文化經驗之間的錯位關系。法蘭克福學派的大眾文化理論的意義和價值還沒有得到足夠重視，對其研究仍需進一步加強。

法蘭克福學派;大眾文化;批判理論;接受;誤讀;中國

法蘭克福學派的大眾文化理論是當代大眾文化研究與批評的最重要的理論基礎。正如斯特里納蒂所言:“在任何情況下，不理解法蘭克福學派的工作就難以理解對于大眾文化的分析?！雹貲ominic Strinati，An introduction to theories of popular culture．London and New York:Routledge，1995，p．52．該學派認為，發達資本主義社會的大眾文化以追求市場價值為最終目標，突出的商品性使其喪失了文化藝術應有的超越性和精神價值，利益驅動下的競相模仿和復制技術的運用也使文化藝術喪失了應有的獨創性與個性。不僅如此，大眾文化還成為欺騙大眾、固化社會的工具。它不僅控制大眾的精神意識，而且還操縱大眾的無意識心理?？梢?，大眾文化既不具有文化性，也不具有大眾性。該學派的這種深刻而激進的文化批評理論產生了深遠的國際影響，并對我國的當代大眾文化批評產生了重要影響。本文將詳細考察我國學界對該理論的接受過程和研究狀況，并就學界目前在接受該理論方面存在的問題與失誤作出反思。

一

我國學界對法蘭克福學派的大眾文化理論的接受大體經歷了四個階段:從上世紀70年代末至80年代為初步了解和介紹階段，90年代前期為大規模挪用階段，90年代后期為質疑反思階段，從2000年至今為冷靜研究階段。

從上世紀70年代末至80年代，我國學界對法蘭克福學派的介紹和研究主要出于政治學、哲學與美學的興趣，該學派的大眾文化理論并不被重視。隨著“文革”的結束和思想解放熱潮的興起，為反思和糾正我國從建國以來長期執行的極左政治路線，同時也出于認識西方社會的需要，國內學界紛紛把目光轉向西方。法蘭克福學派作為“西方馬克思主義”最重要的理論派別，和經典馬克思主義有著天然的血緣關系，自然容易引起我國政治學界和哲學界的關注。大眾文化批判理論作為法蘭克福學派社會批判理論的重要內容，隨著學界對該學派的政治、哲學理論的研究一并被介紹到國內。但需要指出的是，由于政治學界和哲學界關注的重心并非該學派的大眾文化理論，并且中國當時本土的大眾文化也不發達，所以對該學派大眾文化理論的介紹簡單而零星。在徐崇溫的《法蘭克福學派述評》(1980)和江天驥主編的《法蘭克福學派——批判的社會理論》(1981)中，該學派的大眾文化批判理論曾被附帶提及。歐陽謙的《人的主體性和人的解放》(1986)有一節介紹了馬爾庫塞的“單面人”理論以及他對大眾文化的批判。劉繼發表于《哲學研究》1986年第5期的《法蘭克福學派對文化的批判》和趙一凡發表于《讀書》1989年第1期的《法蘭克福學派旅美文化批評》倒是專門介紹和研究該學派文化批判的論文，但這兩篇文章所指的文化批判不僅包括大眾文化批判，而且也包括意識形態批判、啟蒙精神和技術合理性批判等內容。

法蘭克福學派的大眾文化理論還隨著該學派的美學理論被一些美學學者一并介紹到國內?！拔母铩苯Y束后，告別革命、追求感性解放一時間成為時代的重要主題，并由此引發了80年代影響全社會的美學熱。在這一時期，法蘭克福學派最受國內美學界關注的是馬爾庫塞及其感性解放理論。比如劉小楓的《詩化哲學》(1986)就在德國浪漫主義美學傳統的視域中，對馬爾庫塞的審美解放理論作出了較早的介紹和研究。隨著美學界對法蘭克福學派美學研究的深入，該學派的大眾文化理論也進入了一些美學研究者的視野。比如，馮憲光的《西方馬克思主義文藝美學思想》(1988)就專設一章講述法蘭克福學派的浪漫主義文藝理論，其中就談到了該學派對大眾文化的批判。

90年代前期，法蘭克福學派的大眾文化理論在我國獲得了迅速傳播，不少學者直接挪用該理論作為文化批評的武器。用有的學者的話來說，這是一個非?！胺ㄌm克福”的時期。①雷頤:《今天非常“法蘭克福”》，《讀書》1997年第12期。之所以會出現這種情形，有著多方面的原因:第一，中國本土大眾文化的勃興。1992年以后，中國社會逐漸進入商業化和市場化的軌道，商業化、世俗化的現代大眾文化隨之迅速崛起。第二，國內大眾文化批評理論的匱乏。在整個80年代，統治我國美學界和文論界的主流話語是審美主義文論。我國美學界和文藝學界致力于藝術的審美本質及審美規律的研究，對西方理論的介紹和借鑒也以審美主義文論為主;在大眾文化理論方面，除了對法蘭克福學派的文化批判理論有初步了解之外，大多數學者所掌握的理論資源非常有限。第三，人文學者轉型的迷茫和自我身份認同的焦慮。在80年代，中國人文學者以啟蒙者的姿態立于思想解放的潮頭，由此也實現了對社會政治生活的介入。但從90年代開始，隨著中國社會向經濟型社會的轉軌，人文學者的社會中心地位開始喪失，但他們還擔當著人文精神的闡發者和守望者的社會角色。迅速崛起的大眾文化不但使人文學者感嘆人文精神的喪失，也使他們面臨著自我身份認同的焦慮。所以，出于對自我身份的完整性和連續性的認同需求，人文學者對這種人文精神含量不高的大眾文化就會主要采取一種激進的批判態度。法蘭克福學派的大眾文化理論正是以批判性見長，所以它很容易成為我國人文學者的理論武器。

基于以上三個原因，在20世紀90年代前期，我國學界有一些學者著手對法蘭克福學派大眾文化理論作評介性研究，另有一些學者則直接挪用該理論批評中國的大眾文化。評介法蘭克福學派大眾文化理論的代表性論文有:劉春發表于《現代傳播》1992年第3期的《法蘭克福學派與大眾文化批判》，鄭一明發表于《哲學研究》1994年第7期的《法蘭克福學派的“文化工業論”析評》，陳振明發表于《哲學研究》1995年第11期的《當代資本主義社會變化了的文化模式——法蘭克福學派對大眾文化的批判》，薛民、方晶剛發表于《復旦學報》1996年第3期的《法蘭克福學派“文化工業”理論述評》，等等。這些文章已經不是在介紹法蘭克福學派的哲學理論或美學理論時附帶地提到大眾文化理論，而是對大眾文化理論作出專門的述評式研究。這些文章除了介紹和述評法蘭克福學派自身的理論以外，也一般都談到該理論對于我國文化批評的意義。如陳振明指出，“隨著我國改革開放的深入和市場經濟體制的建立，我國的文化事業逐步被推向市場，文化、藝術的商品化成了一種不可避免的趨勢”，“法蘭克福學派對大眾文化或文化工業的批判，對文化商品化趨勢特別是對西方社會所走過的道路及其弊端的分析給我們提供了某些有意義的借鑒”。②陳振明:《當代資本主義社會變化了的文化模式——法蘭克福學派對大眾文化的批判》，《哲學研究》1995年第11期。

除了對法蘭克福學派的大眾文化理論作述評式的介紹和研究外，還有不少學者直接挪用該理論，用于我國本土的大眾文化批評。代表性的學者主要有陶東風、金元浦、張汝倫、尹鴻、王彬彬等人。如陶東風認為，大眾文化作為“人的欲望與科技的產物”，在文本方面具有“批量化、標準化、復制性”特點，因此“用‘快餐’來稱呼大眾文化文本，再恰當不過了”;這種文化快餐只能導致“速食主義”的文化消費方式，它不但不能給大眾帶來“對人類生存狀態的新的深刻理解”，而且“使大眾的個性模式和心理反應模式趨于一體化”，從而“鑄就統一的、標準化的個人”。③陶東風:《欲望與沉淪——大眾文化批判》，《文藝爭鳴》1993年第6期。張汝倫指出，“在一個不長的時間內，大眾文化已迅速滲透到我國社會文化的各個方面。如無大的社會變動，它必將在不遠的將來成為我國的主流社會文化”，鑒于“它對人類的心靈和思想，對于人類的文化生態和前途”“有嚴重的負面影響”，因而“對大眾文化持鮮明的批判態度尤其必要”。①張汝倫:《論大眾文化》，《復旦學報》1994年第3期。這樣一些觀點與法蘭克福學派如出一轍，并且上述學者在文章中都大量引用法蘭克福學派的文獻?？梢?，我國不少學者最初運用法蘭克福學派的理論批評本土的大眾文化時，對該理論基本上是持一種“拿來主義”的態度，對該理論本身缺乏批判的眼光，對其是否適用于我國本土的文化現實也缺乏自覺的反思。

到90年代后期，我國學界對法蘭克福學派的大眾文化理論的態度發生了改變，除了有些學者繼續堅持該學派的批評觀念外，不少學者對這種理論開始產生質疑和反思。這種反思質疑主要表現為三個方面:一是反思這種理論自身的局限性;二是反思這種理論與中國大眾文化之間的契合關系;三是反思國內學界對其理解是否存在誤讀。之所以會出現這種狀況，一方面是因為學界對大眾文化的性質和功能有了更理性的認識，另一方面是因為學界對更多的西方文化批評理論有了了解和接觸。90年代中期以后，隨著中國社會向世俗化、商業化方向繼續高歌猛進，大眾文化并沒有因學者的批判而衰弱，反而日益茁壯成長，因此，學界就不能只對它作出防御性的批判，而必須對其性質、功能作出更理性的思考。恰逢此時，葛蘭西的文化霸權理論、英國伯明翰學派的文化政治學、薩義德的后殖民主義文化理論等開始傳入我國。受這樣一些理論的啟發，不少學者開始意識到，大眾文化不僅僅是控制大眾的力量，它還具有抵抗控制和解構舊意識形態的功能，因而對大眾文化僅作審美主義的批判是不夠的，其文化價值和政治意義同樣值得關注。在這些新傳入的文化批評理論的對照之下，學者們開始認識到法蘭克福學派自身的理論局限，并開始思考這種理論是否適用于我國的大眾文化批評。1995年，我國旅美學者徐賁發表的《美學·藝術·大眾文化》一文給國內學界以重要啟發與影響。在這篇文章中，作者指出了法蘭克福學派批判大眾文化的特殊歷史原因，以及批判理論存在的政治保守主義和“濃重的審美主義傾向”等理論缺陷，并旗幟鮮明地提出了“走出阿多諾模式”的口號。②徐賁:《美學·藝術·大眾文化——評當前大眾文化批評的審美主義傾向》，《文學評論》1995年第5期。從該文的發表開始，國內反思法蘭克福學派大眾文化理論局限性的學者開始多了起來。一些起初直接挪用法蘭克福學派理論進行文化批評的學者也逐漸改變了對大眾文化的態度，并開始反思法蘭克福學派大眾文化理論在我國的適用性問題。

在反思法蘭克福學派的批判理論是否適用于我國的文化批評時，我國學界提出的一個最有影響的觀點是“錯位說”，即認為法蘭克福學派的批判理論與中國大眾文化的經驗事實之間存在著錯位關系。持這一觀點的學者比較多，如陶東風、雷頤、吳炫、郝建等。陶東風認為，世俗化的大眾文化在發達資本主義社會與中國當下社會中發揮著不同的功能。如果說西方社會早已完成了世俗化的進程，中國社會的世俗化進程則遠沒有完成。如果說發達資本主義社會中的世俗化的大眾文化已經代替了官方意識形態而發揮意識控制的作用，而中國當下的世俗大眾文化則發揮著解構神圣、解構舊意識形態的積極作用。因而法蘭克福學派的文化批判理論與中國當下的經驗事實之間存在著錯位，如果簡單套用該學派的理論批判我國的大眾文化，“就會批判得片面、不得要領，甚至批錯了對象，提錯了問題”。③陶東風:《文化批判的批判》，《天津社會科學》1997年第3期。吳炫也認同“錯位”說，他并且指出，在現實生活被納入市場經濟軌道后，不管大眾文化還是精英文化，都將不同程度地出現“平面化、商業化、復制化”等特點，所以，如果簡單地套用法蘭克福學派的這樣一些概念來批判大眾文化，不但會導致解釋上的無力，而且“觸及不到中國大眾文化的實質性問題”。④吳炫:《中國的大眾文化及其批評》，《上海文學》1998年第1期。郝建則指出，把法蘭克福學派橫向移植到今日中國，不但存在錯位，而且至少存在著三大錯位:不同時代不同大眾文化格局的錯位、社會結構的錯位以及文化的錯位。⑤郝建:《大眾文化面對法蘭克福學派》，《北京電影學院學報》2000年第2期。此外，還有一些論者也持類似觀點。

朱學勤、徐友漁、傅永軍等學者不但質疑法蘭克福學派理論在我國的適用性，而且對該學派理論自身的局限性作出了反思。朱學勤認為，法蘭克福學派犯了文化決定論的錯誤，它放棄了對西方社會的政治批判和經濟批判，其文化“批判再激烈，也只是在書齋里撒豆成兵，關起門來指點江山”，這樣的批判“與其說是批判，又何如說是在文化脂肪上戳幾個小麻點搔搔癢，甚至干脆說是在文化脂肪上跳舞，與資本結構遠距離調情”。⑥朱學勤:《在文化的脂肪上搔癢》，《讀書》1997年第11期。徐友漁認為，西方馬克思主義的理論家馬爾庫塞、霍克海默、阿多爾諾等人“不是以向前看的眼光批判現代社會，而是向后看，表露了濃郁的懷舊復古、浪漫悲觀的情調”，他們“一味推崇精神、否棄物質，鄙棄大眾又儼然以大眾的代言人自居，表現了十足的貴族、精英傾向”，他們“身上透露出歐洲中心論和歐洲優越感”，“依據其批判來評價西方社會和西方文化，有時免不了偏頗不確，在中國照葫蘆畫瓢，更容易顯得不倫不類”。①徐友漁:《西方馬克思主義在中國》，《讀書》1998年第1期。傅永軍認為，法蘭克福學派的文化批判因為是脫離了現實物質力量的抽象的文化批判，因而表現出“批判的虛妄”，②傅永軍等:《批判的意義——馬爾庫塞、哈貝馬斯文化與意識形態批判理論研究》，山東大學出版社1997年版，第227頁。并且，由于該學派“完全站在科技文明和大眾文化的對立面理解、評估工業化以來文化的發展及其表現”，就使其文化批評帶有“誓死捍衛精英文化的愚頑氣”，“充滿一種守舊意識和貴族式傲慢”。③傅永軍:《控制與反抗——社會批判理論與當代資本主義》，泰山出版社1998年版，第130頁。曹衛東則指出，把法蘭克福學派的批判理論等同于文化批評甚至文化決定論實在是一種誤解。他認為，法蘭克福學派的理論興趣，“與其說是所謂的大眾文化批判，毋寧說是社會批判和理性重建”，因此，“過于強調法蘭克福學派當中個別人物所從事的文化批評實踐，簡單地把法蘭克福學派的批判理論稱為大眾文化批判，實在是有悖于其精神和原旨”;在西方，“法蘭克福學派的徒子徒孫們對他們先輩們所從事的那部分所謂的大眾文化批判并不十分關切”，該學派“苦苦尋求的”“關于現代社會全面發展的歷史哲學”或許更值得我們去反思借鑒。④曹衛東:《法蘭克福學派的歷史效果》，《讀書》1997年第11期。應當說，曹衛東的這種觀點是非常有見地的。

從2000年至今，我國學界對法蘭克福學派文化批判理論的接受進入了冷靜研究階段。隨著伯明翰學派等英美文化研究理論逐漸成為學界新寵，非?！胺ㄌm克?！钡臅r代已經過去。但這種喧嘩之后的平靜更有利于對法蘭克福學派展開深入研究。從某種意義上說，我國學界在2000年以前并沒有對法蘭克福學派的文化批判理論作出系統深入的研究。該理論之所以能走紅，因為它是可用來批判我國本土大眾文化的一個好用的“順手”工具;該理論被質疑和反思，是因為它不太好用了，不怎么順手了。在這種實用而非科學的態度的左右下，我國學界對法蘭克福學派的大眾文化理論的研究還是比較零散粗疏的，甚至是非常片面的。比如說，在一個言必稱阿多爾諾的時代，不少學者也只是熟悉《啟蒙辯證法》和《電視和大眾文化模式》而已，阿多爾諾的其他重要論著較少被關注。再比如，法蘭克福學派的理論家洛文塔爾的通俗文化理論與阿多爾諾有著較大差異，學界對洛文塔爾的研究還非常匱乏。因此，在法蘭克福學派炙手可熱的時代，我國學界對其大眾文化理論的研究既缺乏總體的把握，也缺乏對其內部差異性的探討。從2000年以來，學界對法蘭克福學派的研究開始走向深入。這種研究的深入突出表現在以下兩個方面:第一，對該學派文化批評理論的把握更加系統全面。比如，趙勇的《整合與顛覆》就對法蘭克福學派的各個批評家的論著進行了全面解讀和闡釋，并充分注意到了各個批評家的不同特點及內在差異。本人的拙著《流行的代價》則從該學派從事文化批評所依循的各個理論視角出發，對該學派的文化批評理論進行了系統解析，同時，也對該學派文化批評的理論局限作出了較多探討。第二，對該學派的批評立場重新作出肯定和估價。代表性的學者有童慶炳、單世聯、趙勇等。單世聯指出:“在文化工業肯定會急劇擴張的現實情勢下，對文化工業的合理的批判、審慎的矯正，反倒是難能可貴、相當需要的了?！雹輪问缆?《現代性與文化工業》，廣東人民出版社2001年版，第494頁。童慶炳認為，“像法蘭克福學派的觀點在我們今天還是實用的，因為我們今天所面臨的情況和當年阿多諾等人面臨的情況非常相似”，因而“必須有這么一種批判的聲音，有這么一支制衡的力量，大眾文化才不會滑得太遠”。⑥童慶炳:《人文精神:為大眾文化引航》，《文藝理論研究》2001年第3期。趙勇則指出，隨著法蘭克福學派的地位被文化研究所取代，國內的文化研究與文化批評越來越喪失批評精神，成為“可以在學院里安全生產的知識話語”，變成了“可以在課堂里師生共同開發的智力游戲”，因此，面對學界文化研究與文化批評的“柔弱無骨的困境”，知識分子必須重新重視法蘭克福學派的遺產，不僅要做文化的“闡釋者”，而且要做文化的“立法者”。⑦趙勇:《批判精神的沉淪》，《文藝研究》2005年第12期。胡金岱也指出，雖然我們不能“只用像法蘭克福學派一樣的態度和思路來對待大眾文化，但不管怎么說，毫無距離，完全認同，將大眾文化作為對象，進行客觀的、技術性的和工具性的研究，則肯定不是作為知識分子批評的文化批評的工作”。⑧胡金岱:《論作為知識分子批評的文化批評》，《江西社會科學》2005年第12期。

二

從上面的梳理中可以看出，我國學界對法蘭克福學派文化批判理論的接受經歷了不同階段，對其研究也日益走向深入。特別是“錯位說”和“搔癢說”等觀點的提出，更是深化了學界對該學派文化批判理論的認識。但需要我們反思的是，這些觀點是否毫無問題?它們在深化我們理解的同時是否也一定程度上遮蔽了我們對該學派的認識?筆者認為，這樣一些觀點也在一定程度上誤讀了法蘭克福學派，下面就針對此問題，簡要談談自己的看法。

首先，法蘭克福學派的文化批判是否是一種審美主義批評?要回答此問題必須先明確什么是審美主義批評，然后再看法蘭克福學派的批評是否符合這種批評模式。審美主義最重要的理論支撐是康德的“審美無功利”思想。審美主義除了強調審美無直接功利目的之外，一般還要強調審美在培育人性、提升人格等方面的精神價值。西方的席勒、中國的王國維堪稱這種理論的代表。但法蘭克福學派的理論家對大眾文化的批評并不是只從審美的角度出發。法蘭克福學派對大眾文化的批評主要從四個角度出發:從政治經濟學的角度出發，批判大眾文化的商品性與拜物教性;從藝術學的角度出發，批判其標準化與偽個性化;從意識形態學角度出發，批判其社會辯護性;從精神分析學角度出發，批判其心理控制性。①參見尤戰生:《非文化與反大眾:法蘭克福學派對大眾文化的批判》，《山東大學學報》(哲社版)2007年第6期?？梢?，審美批評只是該學派批判大眾文化的一個角度而非全部。審美主義的另一個重要特征就是在“審美無功利”的思想基礎上強調藝術對生活的超越、雅文化與俗文化的區別。法蘭克福學派雖然強調藝術應當是超越現實生活的“異在”，但這種超越并非以有無功利性為判別尺度，該學派對先鋒藝術與大眾文化的區別也不是以雅、俗為標準。在該學派看來，先鋒藝術作為藝術的主要標志在于它對生活的否定和政治批判功能，大眾文化作為“反文化”的緣由在于它喪失了革命功能，變成了辯護現實、控制大眾的“社會水泥”。該學派批判大眾文化并不代表該學派就是持保守主義立場的文化貴族。該學派既高揚先鋒藝術、肯定藝術丑，同時對早期資本主義時期的“肯定文化”——雅文化也不是一味褒揚，這充分說明該學派并非持文化保守主義的立場。從該學派對早期資本主義社會的通俗文學并非一味否定的態度也能看出它并非文化精英主義的堅定支持者?？梢?，該學派批判大眾文化并非主要出于審美的興趣。面對發達資本主義的合法性危機，致力于尋求現代社會合法化的新的理性基礎是該學派的最終旨趣。所以大眾文化批判附屬于該學派的總體社會批判，是該學派的技術理性批判和意識形態批判的自然延伸。雖然該學派對文化商品化的后果作了過多否定，并對大眾在文化消費中的主動性缺乏信心，從而表現出一定程度的“貴族氣”，但把該學派的文化批評歸于審美主義批評，顯然是由于對該學派的總體理論缺乏了解而導致的誤解。

其次，法蘭克福學派的文化批評是否導致了文化決定論?要明了這個問題同樣需要先厘清什么是文化決定論。文化決定論和經濟決定論、政治制度決定論相對而存在。在研究和解決社會發展問題時，把文化因素而非經濟因素或政治制度因素視為解決社會發展問題的最根本因素是文化決定論的最重要特征。法蘭克福學派是否如此呢?自盧卡奇、葛蘭西以來，整個西方馬克思主義都重視文化問題的研究，甚至有不少學者認為西方馬克思主義對經典馬克思主義實行了“文化轉向”。法蘭克福學派也不例外。在法蘭克福社會研究所成立初期，除了霍克海默、阿多爾諾等人熱衷于文化批判之外，還有紐曼、古爾蘭、基希海默、波洛克等人積極從事法律、政治制度和經濟研究。但隨著霍克海默等人逐漸主導了研究所的研究方向，并由此形成了舉世矚目的“法蘭克福學派”，政治學、經濟學的研究就越來越被忽略?；艨撕Ｄ?、阿多爾諾、馬爾庫塞等人確實在解決社會問題方面更加倚重文化的解決方案，該學派的理論確實帶有一定的文化決定論色彩。但是我們必須認識到，該學派所從事的文化批判是一種“泛文化”批判，所倡導的革命是一種包括文化革命在內的總體革命?？梢哉f，由于學術背景、理論旨趣等原因，法蘭克福學派的各個理論家側重的是文化批判，對政治學、經濟學的研究比較缺乏，但該學派并沒有忽視政治斗爭和經濟斗爭在實現社會變革和人的解放中的重要作用。該學派的代表人物馬爾庫塞在《審美之維》中曾明確指出，“從一開始，政治斗爭的必要性就是我這部著述的前提”，②赫伯特·馬爾庫塞:《審美之維》，廣西師范大學出版社2001年版，第215頁?！八囆g不能改變世界，但是，它能夠致力于變革男人和女人的意識和沖動，而這些男人和女人是能夠改變世界的”。③赫伯特·馬爾庫塞:《審美之維》，廣西師范大學出版社2001年版，第212頁?？梢?，馬爾庫塞雖然強調意識革命和文化革命對于人的解放的重要性，但他并沒有否認現實政治革命的必要性。此外，我們應當認識到，該學派所從事的文化批判是一種泛文化批判。這種批判不僅包括大眾文化批判，而且包括啟蒙精神和工具理性批判、權威人格批判、意識形態批判等內容。單就大眾文化批判來講，該學派的批判也和利維斯主義不同，并非出于維護“偉大文學傳統”的目的，而是更多地出于政治批判的興趣。并且，由該學派對大眾文化的商品性和政治性的批判來看，該學派已經注意到在發達資本主義社會，文化已經不再是單純的精神存在了，它已經和經濟、政治密切結合在一起。該學派雖然沒有像后來英國的威廉斯那樣直接把文化界定為“生活方式”，但從該學派的具體批評實踐來看，該學派對大眾文化的批判已經涉及到了政治學批判和經濟學批判的內容。因此可以說，文化問題是法蘭克福學派解剖社會問題的特定角度，該學派的文化批判從某種意義上講也是對社會現實和物質生活的一種特定角度的批判。當然，筆者并不否認法蘭克福學派重文化批判而輕政治學、經濟學批判的理論弱點，只是想表明，簡單地把該學派的理論定性為文化決定論是不恰當的。

再次，法蘭克福學派的文化批評理論和中國當代的大眾文化現實之間是否存在著完全的錯位?由于我國社會歷史進程和西方社會的差異，我國當代的大眾文化無論在現實存在還是性質功能方面都與西方大眾文化存在著諸多不同，所以，作為西方發達資本主義社會的特定歷史語境與文化語境的產物，法蘭克福學派的文化批判理論與我國的文化現實之間確實存在著一定程度的錯位。但我們也應意識到，我國當代的大眾文化與西方大眾文化無論在性質功能方面還是生成語境方面也有著一致與相似之處，兩者都是隨著人類社會走向商業化、都市化與技術化的歷史進程而產生的，兩者都具有突出的商品性與消費性，都具有模式化與雷同性特征，都在一定程度上具有抑制人的想象力與反思力的負面作用。所以說，在承認文化差異與語境差異的同時，不能否認其中的一致與相似。特別需要指出的是，隨著我國社會商業化與世俗化程度的加深，隨著整個世界日益走向全球化，我國的大眾文化將和西方社會的大眾文化有更多的相似之處。所以，我國當代大眾文化與法蘭克福學派的理論之間并不是完全錯位的關系，而只是存在一定程度的錯位。

另外，我們還需認識到，不能因為判定法蘭克福學派的文化批評理論和我國的文化現實之間存在錯位，就輕視這種理論的價值。我國從近代以來，無論在探索整體的現代化途徑方面，還是在探索文化的現代性構建方面，經常在“中體西用”和“西體中用”之間爭論不休。其實，無論是西方的理論模式還是中國傳統的理論遺產，都和當代社會的現實經驗和現實需要之間存在著錯位。僅從文化的現代性構建方面來說，我國目前最主要的任務是立足當代現實和當代需要，構建既符合當代需求又具有未來可持續發展潛力、既具現代性又具民族特色的新文化。這種新文化的構建既包括新的文化理論的構建，也需要新的文化理論的支撐。而新的文化理論的構建既需要我們立足當代文化現實，也需要我們批判地借鑒中外一切有價值的文化理論成果。這些文化理論和我國當下的文化現實和文化需要之間無疑都存在著一定程度的錯位，難道我們僅僅因為這種錯位而將它們全部棄之不顧?文化理論作為人文科學從來都是一種歷史科學，是人文學者在特定歷史語境中對特定文化問題的反思和解答。無論法蘭克福學派的文化批評理論還是在我國當下學界風頭日盛的英美文化研究理論，都是如此。我們今天宣布法蘭克福學派的文化理論和當下文化經驗之間存在錯位，轉而投入英美文化研究理論的懷抱;明天是否又要宣布英美文化研究理論也與中國現實經驗之間存在錯位，然后又將其放棄?不知以后我們又準備投入哪種西方理論的懷抱?筆者在此無意否定我國學者在譯介和研究西方文化理論方面的成果，也充分肯定我國學者在構建本土化文化批評理論方面的努力，只是想表明，我們對法蘭克福學派的文化理論不能僅以錯位為理由就輕視其價值，就放棄對其作認真研究，更何況這種錯位并非完全意義上的錯位。當然，法蘭克福學派文化批評理論的缺陷和失誤不容否認，“走出阿多諾模式”也非常必要，但該學派的價值和意義還是值得我們重視和研究，對該學派的理論缺陷和“走出阿多諾模式”的路徑也需要我們展開更深入的探討。

B089．1

A

1003－4145［2011］10－0010－06

2011－05－26

尤戰生，山東大學文藝美學研究中心暨文學與新聞傳播學院副教授、哲學與社會發展學院博士后。

本文為教育部人文社會科學研究青年基金項目“西方馬克思主義文化批評理論與中國新時期文藝學發展的關系研究”(項目編號:08JC751028)的階段性成果，本文的寫作同時得到中國博士后科學基金(編號:20080430192)的資助。

(責任編輯:周文升wszhou66@126．com)