反對認識論上的本本主義、堅持解釋學上的“本本主義”

王金福

(蘇州大學哲學系，江蘇蘇州 215123)

反對認識論上的本本主義、堅持解釋學上的“本本主義”

王金福

(蘇州大學哲學系，江蘇蘇州 215123)

認識論與解釋學是兩門不同的學科，有不同的視野。認識論是關于認識的哲學理論，研究認識的對象、源泉、真理性問題等。解釋學是關于文本理解的學科，研究理解的對象、源泉、“真理性”問題等。在認識論的視野中，一切從本本出發、把本本看做認識的源泉和真理性標準的本本主義是一種主觀主義的認識理論，必須反對。在解釋學的視野中，一切從本本出發、把本本看做理解的源泉和“真理性”標準的“本本主義”，是一種“客觀主義”的解釋學理論，應當堅持。“回到馬克思”的口號，在提出者的本來意義上，是一個解釋學的命題，表現了解釋學上的“本本主義”而不是認識論上的本本主義，是一個正確的命題。

解釋學;認識論;本本主義;回到馬克思

說起本本主義，人們深惡痛絕，它曾給馬克思主義和無產階級革命事業、建設事業造成極大的危害，一直受到馬克思主義者的批判。本本主義表現了一條主觀主義的認識論路線。但是，當我聽到某些人批評“回到馬克思”的口號是一種本本主義、教條主義時，卻使我想到，換一種視野，即從認識論的視野轉向解釋學的視野時，我們倒是應當堅持“本本主義”，即堅持這樣一種理論:理解要從本本出發，本本是理解的源泉和理解正確性的標準。從認識論的視野來看，“回到馬克思”是錯誤的，表現了本本主義的認識論原則;在解釋學的視野中，“回到馬克思”是正確的，表現了“本本主義”的解釋學原則。

一、認識論與解釋學:兩種不同的學科視野

我們看問題總離不開一定的視野，視野不同，關注的問題不同，看到的東西也不同。認識論與解釋學就是兩種不同的學科視野。

認識論是關于認識的哲學理論，是在哲學的視野中研究認識問題，歷來是哲學的一個重要部分。哲學的基本視野是研究思維和存在的關系。思維和存在的關系問題是哲學的基本問題。哲學的這個基本視野，表現在認識論上，就是研究認識與對象的關系問題。認識和對象的關系問題是認識論的基本問題，它是思維和存在的關系這個哲學基本問題在認識論上的表現。認識論研究:認識的對象、來源、本質是什么?認識的對象是不依賴于認識的客觀存在還是思維的創造物?認識與對象是否具有同一性?認識有沒有“客觀的真理性”?真理是相對的還是絕對的?真理的相對性和絕對性是什么樣的關系?認識真理性的標準是什么?認識發展的基本規律是什么?等等。在認識論上，有唯物主義和唯心主義、可知論和不可知論、辯證法和形而上學等哲學派別的對立。在唯物主義看來，認識的對象是不依賴于認識的客觀存在，認識的本質是人腦對客觀對象的反映，認識來源于對象，認識和對象具有同一性，認識具有客觀真理性。在唯心主義看來，認識的對象是精神的創造物，認識來源于精神自身，認識和對象也具有同一性，其中，主觀唯心主義否定有“客觀真理”。唯物主義和唯心主義都承認思維和存在的同一性，都堅持可知論的立場，但是在哲學中也有少數搖擺于唯物主義和唯心主義之間的哲學家否定思維和存在的同一性，否定思維可以正確地把握存在，它們被叫做不可知論。堅持辯證法的哲學家，在認識論上堅持認識中的相對與絕對、個別與一般的對立統一，而認識論中的形而上學，則割裂認識中的相對與絕對、個別與一般的辯證關系，或者走向絕對主義，或者走向相對主義。

解釋學是關于文本理解的理論。解釋學研究:什么是理解?什么是文本?什么是文本的意義?理解的條件是什么?理解的目的是什么?文本的意義能否被理解者正確把握?對文本的理解具有什么樣的性質，它是絕對的還是相對的?相對的理解是否包含著絕對的成份?理解正確性的標準是什么?等等。解釋學的基本問題是理解和文本意義的關系問題。在解釋學上，存在著“客觀主義”與主觀主義、可理解論與不可理解論、辯證思維與形而上學思維的對立。“客觀主義”與主觀主義的對立不能簡單地看做是哲學上唯物主義和唯心主義的對立，可理解論與不可理解論的對立，也不能簡單地看做是哲學上可知論與不可知論的對立。只有辯證思維與形而上學的思維才與哲學上的辯證法和形而上學的對立是一致的，這是因為辯證法與形而上學的思維對立是貫穿于一切思維方法之中的。

由此可見，解釋學與認識論是兩種不同的學科視野，它們有不同的研究對象，有不同的任務，提出不同的問題，使用不同的術語、范疇，存在著不同的派別，等等。

但是在解釋學和哲學的發展中，后來出現了解釋學與哲學合一的趨勢，解釋學哲學化了，哲學解釋學化了，這樣，解釋學和哲學認識論的學科視野也就合一了。在狄爾泰以前，人們并沒有把解釋學和哲學加以自覺的區別，但從實際的情況來說，解釋學并沒有被當做哲學(世界觀理論)來看。古代專門解釋學和狄爾泰以前的“普遍解釋學”的實際研究對象是關于文本的理解，而文本指的是語言作品(主要是文字作品)，并沒有自覺地把社會歷史當做文本、把歷史的內容當做文本的意義、把對歷史的認識當做對文本意義的理解。也就是說，在狄爾泰以前，解釋學和認識論或歷史觀還是兩種不同的學科，前者不屬于哲學，后者屬于哲學。從狄爾泰開始，解釋學與哲學合一了，他的哲學同時就是他的解釋學，他的解釋學同時就是他的哲學。狄爾泰使解釋學與哲學合一的邏輯通道，就是把人的歷史活動看做是文本，把歷史的內容看做是文本的意義，把對歷史的認識看做是對文本意義的理解。狄爾泰的這一傳統為伽達默爾和當代許多解釋學家和哲學家所繼承，他們的解釋學是哲學化的，他們的哲學是解釋學化的，解釋學和哲學的學科視野的區分在他們那里消失了。

解釋學和哲學的合一對解釋學和哲學的健康發展都是不利的。對解釋學來說，是不恰當地擴大、超越了自己的研究對象，錯誤地把視野伸展到認識論、歷史觀的領域，承擔了不應當由它承擔的任務。對歷史的認識的研究，是認識論、歷史觀的任務，不是解釋學的任務。語言作品和歷史活動，是不同的存在，不能都看做是文本。對語言作品的理解與對歷史的認識，是兩種不同性質的精神活動，不能成為同一學科的研究對象。對于哲學來說，哲學的解釋學化是在研究領域上的退縮和在歷史觀上的唯心主義化。解釋學總是研究對文本的理解的，而文本總是人的精神作品，解釋學天然地不把自然界當做文本，沒有一個解釋學家把對自然的認識當做對文本的理解。因此，解釋學化了的哲學就必然排斥一般世界觀和自然觀的研究，把自己的研究領域局限于歷史的領域，這也是當代解釋學哲學的實際的基本立場。哲學的解釋學化為哲學反對一般世界觀的研究提供了根據。另一方面，哲學的解釋學化使哲學歷史觀進一步唯心主義化了，因為解釋學化的哲學把歷史看做是人的精神作品，把歷史的內容看做是人(作者或讀者)賦予的意義，否定歷史有不依賴于人的精神的客觀內容、客觀規律。

反對解釋學的哲學化和哲學的解釋學化，把解釋學和認識論或歷史觀看做是兩種不同的學科視野，最關鍵的是要認識到:文本和人的歷史活動是兩種不同的存在，理解和認識是人的兩種不同的精神活動。

文本是一種語言的存在，但不是單純的“語言”的存在而是話語、言語的存在。一切文本、言語、言說都有兩個方面，一是物質方面，二是意義方面。語詞的聲或形是文本的物質方面，這些聲或形作為符號所代表的作者的精神，就是文本的意義。文本的聲或形是文本的存在方面，文本作為存在是一種物質存在。但文本的本質不是存在而是意義。“文本的意義”既不是指存在于作者頭腦中的精神，也不是指存在于讀者頭腦中的精神(理解)，而是指文本的物質符號所代表的作者的精神。精神的代表是一種物質存在，代表者本身不是精神存在;文本的意義雖然是文本的物質符號所代表的作者的精神，但它不是指存在于作者頭腦中的精神而是文本的語詞所代表的作者的精神。所以，“文本的意義”既不是物質存在，也不是精神存在，它不是作為存在存在于文本中。說文本有(存在)意義，不是說文本中有一種精神存在，不是說文本的語詞有一種精神屬性，而是說文本的物質符號代表著精神。精神只有唯一的存在方式，就是作為人腦的屬性、機能的存在，而文本并不是人腦，它本身不會思維，它只是表達著思維的內容。雖然我們說語詞是意義的物質載體，但這里的“載體”既不能理解為負載另一物的物，也不能理解為具有某種屬性的“實體”。文本的意義不是語詞本身固有的物質屬性或精神屬性。文本的意義是由作者賦予的(也有一些解釋學家認為是由讀者賦予的)，文本的意義和語詞的關系具有任意性，不同的作者可以賦予同一語詞以不同的意義。

人們的歷史活動，在哲學上可以區分為物質活動和精神活動。歷史唯物主義認為，物質生活是歷史活動的本質。人們的物質生活是改造客觀世界以創造自己的物質生活條件的活動，是特殊的物質存在、社會存在。社會存在具有自己的內容，有自身固有的屬性、聯系、運動規律。人們的物質生活不是話語，不是活動者借以表達精神的物質符號，不能看做是文本，歷史活動的內容不能被看做是文本的意義。歷史活動的內容是歷史本身的內容，不是由人的精神任意賦予的。當然，在特定條件下，人們的某些歷史活動也可以是話語的特殊方式，這種歷史活動具有了文本的意義。當人們從事某種歷史活動是為了傳達某種精神的時候，這種歷史活動就是文本，就是話語的特殊方式。例如，古代烽火臺燃火，這種歷史活動就是一種話語，是文本。“西安事變”中釋放被捉的蔣介石，這一歷史活動表達了中共聯合抗日的意愿，是一種特殊的話語，是文本。在大多數情況下，人們的歷史活動不是作為表達精神的符號，不是話語，不是文本。作為認識對象來看的歷史活動，都不是文本。

文本是理解的對象，歷史活動是認識的對象。文本和歷史存在的區別決定了兩種精神活動——理解和認識——的區別。理解是把握文本的意義的精神活動，認識是把握存在自身內容的精神活動。理解的本質是以文本的物質符號為中介的精神交流(讀者把握作者的思想)，認識的本質是反映，是存在自身的內容進入人腦，為人腦所把握。理解的正確性(“真理性”)是理解與文本意義或作者思想的一致性、符合性，認識的正確性(真理性)是認識與存在自身內容的一致性、符合性。理解正確性的標準是文本，而認識正確性的標準是社會實踐。

理解是解釋學的研究對象，認識是認識論的研究對象。理解和認識的區別規定了解釋學和認識論的區別。解釋學研究對文本的理解，關注理解和文本意義的關系。認識論研究對存在的認識，關注認識和對象的關系。解釋學不提供世界觀理論，不提供歷史觀，不能成為“人文社會科學的普遍方法論”。認識論是世界觀理論，對認識世界具有普遍的方法論意義，但不提供文本理解的理論，不能直接從認識論的理論來解決文本理解的理論。

二、本本主義:一種錯誤的認識論原則

本本主義表現了這樣一種認識論:本本(當然只是權威者的本本)是認識的出發點，是認識的源泉，是認識真理性的標準。“本本主義”這個術語是毛澤東在上世紀30年代反對教條主義時提出的，但從其思想內容來看，哲學史上早就有本本主義，如中世紀的經院哲學，把圣經看做是認識的源泉，看做是衡量認識真理性的標準;中國長期把孔子、孟子看做是“圣人”，把他們的思想看做是“圣言”，一切思想以孔孟之言為根據;新康德主義者提出“回到康德”，把康德的思想看做是絕對真理，看做是認識的源泉，看做是認識真理性的標準，這些都是本本主義。在馬克思主義發展史上和社會主義運動中，也曾存在著嚴重的本本主義。蘇聯的教條主義就是把馬克思、恩格斯、列寧、斯大林的本本看做是絕對真理，看做是認識的源泉和評判一切認識的真理性的標準，本本是動不得的，要動的是我們自己的認識，整個認識運動圍繞著馬恩列斯的本本轉，凡與他們不一致的認識都被宣布為謬誤，都要接受無情的批判，這就是一種本本主義。王明說“山溝溝里沒有馬克思主義”，馬克思主義(真理性的認識)只在馬恩列斯的本本上，解決中國革命的問題，只能在馬恩列斯的本本上去找根據、答案，這也是本本主義。正是在反對本本主義的斗爭中，在把馬克思主義和中國革命實際相結合的過程中，產生了毛澤東思想。毛澤東思想在認識論上的實質，就是堅持從實際出發、實事求是，反對一切從本本出發的本本主義。但后來毛澤東的本本也被一些人看做是認識的源泉，看做是認識真理性的標準，又犯了本本主義的錯誤。在“文革”中，林彪說:毛主席的話，句句是真理，一句頂一萬句。那時，人們在說明一個問題時，都要先寫上毛主席語錄作為“最高指示”。最高也就是最終、唯一。“文革”結束了，但本本主義并沒有因此絕跡，有人提出了“兩個凡是”。“兩個凡是”就是要在認識上“回到毛澤東”，這當然是一種本本主義、教條主義。真理標準的大討論批判了“兩個凡是”的錯誤，恢復了馬克思主義的實事求是的思想路線。直到今天，我們也不能說本本主義完全絕跡了，不過主要不是以馬克思、恩格斯、列寧、斯大林、毛澤東的本本為依據，而是以西方權威理論家的本本為依據，或以中國權威人物的言論為根據，無反思地把他們說的話看做是絕對真理，看做是我們認識的源泉和評判認識真理性的標準。

認識論上的本本主義，給馬克思主義的發展和社會主義運動造成了極其嚴重的危害。在理論上，它妨礙了馬克思主義的實事求是的認識路線的貫徹;在實踐上，它使無產階級的革命、建設事業遭受嚴重的挫折、失敗。所以，在認識論上必須堅決反對本本主義。

本本主義表現著一條主觀主義的認識路線，是和馬克思主義的實事求是的認識路線根本對立的。本本主義把權威人物的本本當做認識的源泉，當做絕對真理，當做認識真理性的標準。馬克思主義的認識路線正確地揭示了認識的真正源泉，揭示了認識的相對性、歷史性，揭示了認識真理性的標準。馬克思主義的認識論反對一切從本本出發、以本本為最終依據，主張從人們的實際生活出發，以人們的實際生活為最終依據。本本表現著前人對現實生活的認識，這些認識也是來源于實際生活的。對于后人來說，前人的認識有借鑒意義，但對于我們的認識來說，前人的認識是“流”而不是“源”，只有實踐才是認識的唯一源泉，認識的出發點是實踐而不是本本。本本所表現的前人的認識，哪怕是權威者的認識，也始終存在一個真理性的問題，不能無反思地將其認定為真理。確定認識真理性的最終的、最高的標準是實踐。馬克思、恩格斯、列寧、斯大林、毛澤東的認識，不能無反思地被認定為真理，不能認為他們說的話就一定是真理，他們的理論的真理性也是需要不斷地接受實踐的檢驗的。我們說馬克思主義是真理，并不是因為它們前定地是真理，而是因為它被實踐檢驗為真理。但是實踐檢驗具有相對性，一切認識的真理性只有在不斷的檢驗中才能顯現其真理性。事實上，經過實踐的檢驗，無論是馬克思還是恩格斯、列寧、斯大林、毛澤東，他們之所說并不都是真理。不能無反思地、不顧現實生活地把馬恩列斯毛的認識看做是真理，同樣也不能無反思地、不顧現實生活地把西方某些人的理論看做是真理，無反思地、不顧現實生活地把當代某些權威者的理論看做是真理。而本本主義的本質恰恰就在于，它無反思地、不顧現實生活地、前定地把權威者的本本所表現的思想看做是真理。

有一個問題值得深思:馬克思主義本身是反對本本主義的，馬克思主義的一切從實際出發、實事求是的認識論也不難理解，所有自稱為馬克思主義者的人也都贊成這條認識路線，而本本主義在馬克思主義發展史上卻始終不能絕其根，不斷頑固地表現出來，這是什么原因呢?為什么馬克思、恩格斯的反對本本主義的本本，又會成為后人崇拜、迷信的本本呢?為什么反對本本主義的毛澤東的本本，又會成為后人崇拜、迷信的本本呢?為什么在批判“兩個凡是”以后，又會有新的“凡是”呢?為什么人們總喜歡或習慣于無反思地、不顧現實生活地以權威者的本本為最高依據呢?這是一個值得我們深入研究的課題。筆者對這個課題還沒有深入的研究，很難提出完整的答案。但有一點應引起我們的注意，即從學術研究的角度來說，一些馬克思主義研究者缺乏“純粹科學研究的興趣”而熱衷于“應用”和個人功利，可能是其中的原因之一。

馬克思主義對“純粹科學研究的興趣”一直持反對態度，這也自有它的道理:馬克思主義強調學術研究要為現實服務，為了有用。但是，這一正確的馬克思主義的科學研究原則在實踐中卻被片面地理解和運用了，走向了實用主義，喪失了作為科學研究者的重要品格之一的“純粹科學研究的興趣”。人們把“應用”片面地理解為迎合某種現實的需要，把“應用”和追求個人功利結合起來，而不是把“理論為現實服務”理解為用科學的理論來指導現實。需要并不就是真理，要獲得真理，需要有熱衷于科學研究的“純粹科學研究的興趣”。而對于迎合現實的某種需要從而有利于實現個人的功利而進行的“科學研究”來說，本本主義是最有用的，是達到目的的捷徑:權威已經說出了真理，既不需要自己去了解現實，也不需要作艱苦的理論創造，從權威的本本出發，既不“違警”，又能為某種現實所歡迎，還能實現個人利益。而真正的科學研究，卻需要不唯書、不唯上、不唯利(個人私利)只唯實的“純粹科學研究的興趣”。

實際上，堅決反對本本主義的馬克思主義經典作家是具有“純粹科學研究的興趣”的學者的典范，他們在科學研究中既不“唯書”，也不“唯上”，又不“唯利”，把實踐作為自己理論的源泉和科學性的最高標準。恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》一書中，對德國古典哲學的哲學家們所具有的“純粹科學研究的興趣”給予了高度評價，并且說“德國的工人運動是德國古典哲學的繼承者”。①《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1972年版，第254頁。恩格斯是在什么意義上說德國工人運動是德國古典哲學的繼承者呢?不是在理論成果的意義上，而是在學術品格、學術精神的意義上。恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》的最后部分批判了德國“有教養的”階級的一種倒退:“隨著1848年革命的爆發，‘有教養的’德國拋棄了理論，轉入了實踐的領域。”①《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1972年版，第253頁。“隨著思辨離開哲學家的書房而在證券交易所里筑起自己的殿堂，有教養的德國也就失去了在德國的最深沉的政治屈辱時代曾經是德國的光榮的偉大理論興趣，失去了那種不管所得成果在實踐上是否能實現，不管它是否違警都同樣地熱衷于純粹科學研究的興趣。”②《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1972年版，第254頁。“在包括哲學在內的歷史科學的領域內，那種舊有的在理論上毫無顧忌的精神已經隨著古典哲學完全消失了;代之而起的是不動腦筋的折衷主義，是對職位和收入的擔憂，直到極其卑劣的向上爬的思想。”③《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1972年版，第254頁。恩格斯接著說:“德國人的理論興趣，現在只是在工人階級中還沒有衰退，繼續存在著。在這里，它是根除不了的。在這里，沒有對地位、利益的任何顧忌，沒有乞求上司庇護的念頭。反之，科學愈是毫無顧忌和大公無私，它就愈加符合于工人階級的利益和愿望。……德國的工人運動是德國古典哲學的繼承者。”④《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1972年版，第254頁。馬克思、恩格斯是工人階級根本利益最忠實的代表，同時也是這個階級科學精神的最徹底的代表。只有徹底發揚馬克思、恩格斯的那種不唯書、不唯上、不唯利的“純粹科學研究的興趣”，我們才能真正反對本本主義。

“回到馬克思”的口號，從提出者的實際意義來說，并不是一個認識論的命題而是解釋學的命題，不是說我們的認識要回到馬克思，而是說我們的理解要回到馬克思。但若有人賦予“回到馬克思”以認識論的意義，則“回到馬克思”就表現著一種本本主義，我們是不同意的。

三、“本本主義”:一個正確的解釋學原則

反對本本主義的認識論路線是否適合于解釋學呢?在解釋學上是否也要反對本本主義呢?這要區分兩個層次的問題。

第一個層次是解釋學理論研究的出發點、源泉和依據的問題，在這個層次上，我們同樣要反對本本主義。解釋學本身是一種認識，是對人們的理解實踐的認識。理解實踐是解釋學的研究對象，是解釋學理論之源，是解釋學理論真理性的標準，解釋學研究不能從本本出發而要從理解實踐出發。在當前的解釋學研究中，同樣存在著本本主義，有人把伽達默爾的哲學解釋學及由此發展而來的“后現代主義”解釋學本本，當做解釋學的神圣“經典”，當做無可懷疑的真理，唯這種解釋學是從，而毫不顧及理解實踐。對于解釋學理論研究上存在的這種本本主義傾向，我們要堅決反對。但是關于解釋學理論與理解實踐的關系的看法，仍然是在認識論的視域中看問題，并沒有真正進入解釋學的視域。

第二個層次是解釋學理論的層次，關于理解的對象、源泉、出發點和依據的看法的問題，在這個層次上，我們要堅持“本本主義”。解釋學是關于理解的學說，因此，當我們提出對理解的對象、源泉、出發點、依據等問題的看法時，就真正進入了解釋學的視域。在解釋學的視域中，我們恰恰不能反對“本本主義”，而是要堅持“本本主義”，即堅持這樣一種解釋學理論:本本是理解的出發點，是理解的對象、源泉，是理解正確性的標準。

在解釋學上，存在著所謂“作者中心主義”和“讀者中心主義”的對立。“作者中心主義”也叫“文本中心主義”。對“作者中心主義”、“讀者中心主義”這些提法，理解上可能會有歧義。從實際的含義來說，“作者中心主義”、“讀者中心主義”是對以下兩種對立的解釋學理論的一種概括。第一種理論是:文本是作者創作的作品，文本的意義是作品表達的作者的思想，文本是理解的對象，理解文本的目的是把握文本的意義或作者的思想，理解有一個正確性的問題，理解是否正確，只能以文本意義或文本所表達的作者的思想為標準。“讀者中心主義”者往往又把這種解釋學立場叫做“客觀主義”。“讀者中心主義”則持相反的觀點，它認為作者提供的本本只是文字上的存在，沒有意義，文本的意義要由讀者閱讀時生成，因此，閱讀同時是創造對象的活動，理解的目的不是去把握所謂文本的原意，而是創造文本的意義，理解不是還原而是創造性的生產，理解也沒有正確不正確的問題，只有有用沒有用的問題。“文本中心主義”因為主張從本本出發、以本本為依據，和認識論上的從本本出發、以本本為依據的本本主義在語言表述上相似，所以也被有些人批評為本本主義。而“讀者中心主義”因為反對從作者創作的本本出發、以作者的本本為依據，也可以叫做“反本本主義”。因而，解釋學上兩種理論立場的對立，也可以叫做“本本主義”和“反本本主義”的對立。

解釋學上的“本本主義”和“反本本主義”，哪種理論是正確的呢?回答這個問題，需要我們持一種反本本主義的認識論立場，即不能以任何解釋學理論本本為依據，必須以人們的說和理解的實踐為依據。從人們說和理解的實踐來看，“讀者中心論”或“反本本主義”的解釋學理論是錯誤的，而“作者中心論”或“本本主義”的解釋學理論是正確的。

“讀者中心論”所說的作為理解對象的“文本”是某些解釋學家主觀設想出來的，不是真實的文本，不是真實的理解對象。實際情況是，作為理解對象的文本總是作者創作的用以表達他的思想的作品。作者之為作者，就是他是文本的創作者，他不僅提供文字，還規定這些文字的意義，具有意義的文字就是文本。讀者之為讀者，就是他是文本意義的理解者、把握者，而不是文本意義的規定者、賦予者。作者創作的文本不只是“語言”而是言語。言語是作者向讀者說，作者是說者，讀者是聽者。作者說總是說了什么，不說什么就是不說，作者說的“什么”就是文本的意義。讀者是在聽作者說，聽作者說了什么，把握文本的意義。柏拉圖的著作就是柏拉圖在向讀者說，表達柏拉圖的思想;讀者讀柏拉圖的著作，就是在聽柏拉圖說，把握柏拉圖的思想。黑格爾的著作是黑格爾在說，表達黑格爾的思想;讀者讀黑格爾的著作，是在聽黑格爾說，把握黑格爾的思想。馬克思的著作是馬克思在向讀者說，表達馬克思的思想;讀者讀馬克思的著作就是聽馬克思說，把握馬克思的思想，等等。所有這些，都是無可否定的事實。“讀者中心論”者也在說，通過說，表達他們的“讀者中心論”，他們的文本的意義是由他們規定而不是由讀者創造的，他們也希望讀者正確把握他們之所說，反對對他們所說之誤解。“根本就不存在本文的原義這樣的東西”①艾柯等:《詮釋與過度詮釋》，生活·讀書·新知三聯書店1997年版，第42頁。也是一種說，是保羅·瓦萊里在說，表達了保羅·瓦萊里的觀點，和我的觀點(文本有原意)是對立的，這難道不是事實嗎?“文本本身永遠是沉默的”②俞吾金:《實踐詮釋學》，云南人民出版社2001年版，第35頁。也是一種說，是俞吾金在說，表達了俞吾金的觀點，和我的觀點(文本是作者在向讀者說)是對立的，這難道不是事實嗎?“理解的對象并沒有一個固定不變的意義，而是可以隨理解者而不斷生成出新意”③鑒傳今:《馬克思主義哲學研究中的解釋學問題》，《哲學研究》2005年第10期。也是一種說，是鑒傳今在說，表達的是鑒傳今的觀點，和我的觀點(文本具有固定不變的意義，理解者只是把握文本的意義而不是生成文本的意義)是對立的，這難道不是事實嗎?我們從來只要求作者對作品負責，不要求讀者對作品負責，讀者只對自己的理解負責，“文責自負”是通行的學術準則，這一準則正是表明寫作者是文本的真正作者，是寫作者賦予文本以意義。我們要求誹謗者對他的造謠中傷之言負責，卻不能要求被中傷者對誹謗負責。假如像“讀者中心論”所說，文本沒有原意，文本的意義是由讀者生成的，我們就不能要求作者(文本的寫作者)對文本負責而要求讀者對文本負責了，不能要求中傷者對謊言負責而要求被中傷者對謊言負責了。若法律文本沒有原意，法律文本的意義是由讀者生成的，則決不可能有合法的、公正的判決。若中央文件沒有原意，則下面就不可能有執行中央的路線、方針、政策的問題，下面各行其事都有了合理的根據。在戰爭中，下級不服從上級的命令是要受處分甚至上軍事法庭的，若上級的命令沒有原意，上級命令的意義是由下級閱讀生成的，則處分下級甚至送上軍事法庭就沒有什么依據。一切翻譯都是要把原著所表達的思想用另一種語言來表達，若文本沒有原意，則翻譯的工作就沒有意義，使用不同語言的人們也不能達到思想交流的目的，例如，馬克思主義不可能傳入中國，我們不可能把馬克思主義作為我們的指導思想，等等。所有人類說和理解的實踐都證明，作為理解出發點的文本是說者的作品，文本的意義是說者說的“什么”，聽者不是創作文本(賦予文本以意義)而只是把握作者說了些什么。理解必須從本本出發，而不能從讀者的主觀想象出發，理解之源在文本而不在讀者的頭腦。理解的本質是讀者把握文本自身固有的意義，而不是去創造、生成文本的意義。

“讀者中心論”認為，一切理解都是讀者在自己的“前理解”中的理解，一切理解都必不可免地具有主觀性，因此，不存在所謂以文本為中心的客觀的理解。理解具有主觀性是一個事實，正如認識具有主觀性是一個事實一樣。但理解的“主觀性”有兩種不同的含義。一是說理解是一種主觀的精神活動，正如說認識是一種主觀的精神活動一樣。在這層意義上，理解的“主觀性”并不排斥理解內容的客觀性，即并不排斥主觀的理解是對文本的客觀內容的把握。二是說理解包含著理解者主觀自生的內容，這些內容并不是文本所表達的作者的思想，是對文本意義的誤解。誤解是普遍存在的，一切理解都不可能是對文本意義的完全正確的理解。但是說理解包含著誤解，意味著理解也包含著對文本意義的正確把握。正如理解不可能是對文本意義的完全把握一樣，理解也不可能是對文本意義的完全不把握。承認“前理解”是理解的基本條件是對的，但“前理解”這個條件，既是正確理解的條件，也是不可能完全正確理解的條件，并不是完全不可能正確理解的條件。“前理解”好比是理解的窗口，正因為有這個窗口，才讓理解者能看到文本的意義，也讓理解者不可能完全看到文本的意義。“前理解”使理解既是解蔽，又是遮蔽，既把握文本的意義，又遮蔽文本的意義。解蔽不是全解蔽，遮蔽也不是全遮蔽。無論說解蔽還是遮蔽，都是以承認文本有自身固有的意義為前提，以作者的文本是理解的客觀對象為前提。否認了理解對象的客觀性，認為理解的對象是讀者的創造物，就無所謂解蔽和遮蔽的問題了。

“讀者中心論”既然否認理解有客觀的對象，認為理解不是把握文本的“原意”而是創造文本的意義，就必然否認理解有一個正確性的問題。說理解無所謂正確不正確，這同樣是不符合說和理解的實踐的。如上所說，作者說，總是說了什么的，這個“什么”就是文本的意義(原意)。讀者聽，就是把握作者說了什么，這就必然存在一個聽者是否正確地把握了作者之所說的問題。我們為什么要求理解者要對自己的理解負責?就是因為理解有一個正確性的問題，他不能隨便說作者的思想是什么，我們要求理解者要正確地說出作者的思想。馬克思的著作有許多讀者，產生各種不同的理解，不能說所有的理解都是對馬克思思想的正確把握。我們不能賦予每一個馬克思著作的讀者以宣布自己的所有理解都是馬克思主義的權利。如果理解沒有正確性的問題，我們有什么權利批評某些人對馬克思主義的理解呢?爭論、批評是普遍存在的客觀的學術現象，爭論、批評的事實就表明了理解有正確性的問題。學術批評有關于認識的真理性問題的，有關于理解的“真理性”問題的。關于認識的真理性問題的爭論，直接爭論的是認識是否具有真理性的問題，但爭論也遇到一個理解的問題:一切有效的批評必須建立在正確理解被批評者的認識的基礎上。關于理解“真理性”問題的爭論，一方面直接討論對共同的理解對象的理解問題，另一方面也要求正確理解對方的理解。既然理解存在著正確不正確的問題，那么，判斷理解是否正確的標準是什么呢?理解正確性的標準，不是任何理解，無論是自己的理解，還是他人的理解，正如認識的真理性的標準不是任何認識一樣。理解正確性的標準也不在社會實踐。社會實踐是認識的客觀對象、源泉，所以是認識真理性的標準。理解的客觀對象、源泉是文本，所以只有作為理解對象的文本才是理解正確性的標準。例如，我們對馬克思思想的理解是否正確，只能以馬克思表達他的思想的文本為依據。

一切理解都必須從本本出發，把本本看做是理解的客觀對象、源泉，看做是理解正確性的標準，這就是解釋學上的“本本主義”，是一個正確的解釋學原則。

“回到馬克思”，從提倡者的實際意義來看，不是一個認識論的命題而是一個解釋學的命題。“回到馬克思”、“走進馬克思”這些提法，表達的就是理解運動中一直堅持的“尊重原著”、“忠于原著”的理解原則，并不是說馬克思的理論一定是真理，我們的認識要停留在馬克思的水平上，我們的認識是否是真理，要以馬克思的本本為依據，而是說，我們對馬克思思想的理解，要從馬克思的本本出發，正確把握馬克思的思想，我們對馬克思思想的理解是否正確，只能以馬克思的本本為依據。所以，“回到馬克思”，在提倡者的本來意義上，不是認識論上的本本主義而是解釋學上的“本本主義”，是一個正確的主張。假如有人賦予“回到馬克思”以認識論的意義，我們是反對的。

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2011－06－02

王金福，蘇州大學哲學系教授、博士生導師。

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