意義的求索與詩人之死

郭華春

(哈爾濱師范大學傳媒學院，哈爾濱150025)

意義的求索與詩人之死

郭華春

(哈爾濱師范大學傳媒學院，哈爾濱150025)

詩人自殺是一種具有特殊意義的文化現象，精神分析學派認為藝術家可以通過“升華能力”來緩解心理能量積聚所帶來的壓力，而一旦藝術的補償功能無法繼續發揮作用，藝術家就有走向自我毀滅的可能。然而，偉大的詩人一定是賦予世界以意義的人，他們是意義的創造者，同時和自己的創造物又是一種融合無間的關系。因此，詩人之死首先是意義之死，詩人通過死亡把自己留在貧乏時代來臨之前，用毀滅完成了最后的杰作。

詩人自殺;升華能力;意義之死;貧乏;文化現象

當生命的小舟航行到冥河之岸，無邊的黑暗籠罩著擺渡者的世界，四周寂靜無聲，曾經擁有的歡娛在吞噬一切的虛無面前變得毫無意義：這也許就是生者對于死亡世界的朦朧印象，至于這種描繪是否正確，則永遠沒有辦法證實。然而，有些人并不遵循大自然順理成章的安排，任憑宿命決定自己的終了之期，而是用自我的毀滅告別或蒼涼或凄美的人世，去探詢冥河彼岸的奧秘。我們把這種行為稱做自殺。這是對死亡的禮贊，還是對生命的嘲弄?也許兼而有之。可以肯定的是那時間凝固的一瞬必然有巨大的勇氣相伴。大概正是這個原因，一向對伶人心存偏見的魯迅先生才會對阮玲玉之死抱有深切的同情，他評論道：“自殺其實是不很容易，決沒有我們不預備自殺的人們所渺視的那么輕而易舉的。倘有誰以為容易么，那么，你倒試試看。”［1］或許，只有獨立于荒野、面對茫茫黑夜的斗士才能真正理解置身死地的意義。

值得注意的是，在欣然于彼岸的人群中有許多詩人的身影，他們并不是懦弱地離開，而是坦然地揮手告別。在浩瀚的歷史長河中，他們的詩句像晶瑩的浪花不時闖入我們的眼簾，而他們的自我毀滅又像是凄婉的樂音滌蕩我們的心靈。為什么在周遭都側耳細聽時，夜鶯卻停止了歌唱?是因為無法負擔的重荷，還是生命不能承受之輕?就讓我們作一番心靈的探尋吧。

一、苦悶的象征

在所有的理論流派中，精神分析學家可能是對詩人最不恭敬的一派。這些弗洛伊德的門徒們(當然也包括弗洛伊德本人)運用里比多的理論無情地嘲弄了詩人為天地立心的神圣使命感。同時，也為詩人的瘋狂與死亡給出自己的答案。

根據榮格的理論，人的基本性格可以分為八種：外傾思維型、外傾情感型、外傾感覺型、外傾直覺型、內傾思維型、內傾情感型、內傾感覺型、內傾直覺型。其中具有“內傾感覺型”性格特點的人“較看重事物的效果，而不太看重事物的本身。對客觀事物有深刻的主觀感覺。如某種顏色就會引起他的快樂或悲哀的主觀情緒”。“內傾直覺型”的人“往往關注主觀體驗的隱秘背景，他的內在想象十分豐富并在心理生活中占據重要地位。他常常產生各種離奇幻覺、想象，甚至具有超感知覺能力，對事物產生某種奇異的體驗”［2］。而詩人大多屬于這兩種類型。當然，在創作過程中詩人并不一定顯示他實際的性格。榮格原是弗洛伊德的學生，后來兩人因思想差異越來越大而分道揚鑣。在兩人的交往過程中，弗洛伊德對榮格的思想成果、尤其是性格與情結理論多有借鑒。在弗洛伊德看來，藝術家與一般的內傾性格的人相比，高明之處在于他們的升華能力。人的本能欲望在日常生活中被由各種倫理原則支配的“自我”所壓抑，無法得到滿足。對于內傾性格的人來說釋放本能欲望的途徑尤其稀少，如果精神能量長期積累就會導致心理的扭曲變形。但人們可以通過“里比多的轉移”來緩解“自我”受到的壓力。弗洛伊德說：“現在的任務是使本能的目的改變，以此使它們不遭遇外部世界的挫折。在這里，本能的升華提供了幫助。如果一個人能夠充分提高心理和智力活動中產生的快樂，他將獲得最大的收獲。這時，命運對他們幾乎無能為力了。這種滿足，諸如一名藝術家在創作、在體現他的幻想中的快樂，或一名科學家在解決問題或發現真理時的快樂，有一種特殊的性質，我們肯定有一天能夠用心理玄學的語言來說明它……它只適用于少數人。它以擁有特殊的氣質和天賦為先決條件。”［3］詩人就是這樣一些“擁有特殊的氣質和天賦”的“少數人”，在他們身上表現出“趨向于更完美境界的堅持不懈的沖動，可以很容易地理解為一種本能壓抑的結果”，通過幻想的力量在詩歌的創作過程中滿足里比多宣泄的需要，從而使得本能納入可以被社會接受的軌道。在這一過程中精神能量得以釋放。

但是，“任何替代性滿足機制或反相形成，以及任何升華作用都將無法消除被壓抑的本能的持久不懈的緊張狀態。在所要求滿足的愉快和實際所獲得滿足的愉快之間所存在的量上的差別提供了某種驅動因素，它不允許停留在任何被達到的境地上。用詩人的話來說，就是：無條件地只是向前猛進。一般說來，通向完全滿足的后退之路通常是被堅持壓抑的反抗作用所阻遏。因此，除了朝著仍然還能允許自由增長的方向前進之外，別無其他選擇——盡管并沒有希望結束這個過程或實現這個目標。”［4］因此，藝術這種補償功能絕不是永無休止的。有兩種情況可能對詩人的升華能力提出挑戰，它們都與詩人的精神世界密切相關：一種情況是詩人江郎才盡。人類的創造力似乎是不會枯竭的，可是對于個人而言，激情之火總有燃燒殆盡之日，只不過有些人停歇于生命的終點，如歌德，以80高齡仍能延續少年時代的激情與靈感，完成不朽的杰作《浮士德》;而另一些人則熄滅于生命的中途，如海明威，因為無法忍受病榻的困窘，只好用槍聲傳達對乞力馬扎羅山最后的向往。如果用精神分析的觀點來看，后者無疑是“里比多”被抑制的表現;另一種是詩人本能沖動過于強大，以至于詩歌已經不能成為欲望的替代品，潛意識中的滔天巨浪泛濫于意識的河床之外，最終導致精神的徹底崩潰。弗洛伊德認為，藝術家與精神病患者僅一墻之隔，事實上有很多杰出的藝術家會突然中斷與現實的聯系而進入一種虛幻的世界，也就是柏拉圖所描述的那種“迷狂”狀態。當詩人不能從自己所營造的世界中返回時，癲狂與自殺也許就不可避免了。美國學者威爾·杜蘭曾經這樣總結尼采的一生：沒有人為天才付出如此沉重的代價。實際上，在中外詩歌史上，每一個自殺的大詩人都在為自己從上天那里得來的才能，支付無比昂貴的酬金。

當然，精神分析學派只是為解釋詩人自殺的心理機制提供了一家之言，事實上詩人的自我毀滅之途并非只有本能相伴，他們選擇這條不歸路在多數情況下是堅定而自覺的。甚至可以說在非理性的行為的背后隱藏著對人生和世界深切的體悟和思考，因為他們是詩人，是靈性的結晶。在這個意義上講，大多數詩人之死決不能和凡夫俗子的引頸輕生相提并論。所以，弗洛伊德給出的答案只是揭示了詩人自殺之謎的部分原因。我們還要進一步追問，詩人之死究竟有什么意義呢?

二、意義之死

科學家的工作是描述世界的意義;哲學家的使命是解讀世界的意義;只有詩人賦予世界以意義，詩人之死也就是意義之死。

老子說：“天地不仁，以萬物為芻狗。”(《老子》第五章)并非認為上天殘忍好殺，而是說自然不偏不黨，沒有好惡之心，不去體味人間的喜怒哀樂。但人類卻可以在外物中發現到情感，體悟出性情。自然本身何曾有情，這種情感意義是人所賦予的。冬風夏雨、春鳥秋蟲，只不過是縱浪大化的匆匆過客，但這一切都不禁讓人類思及自身的冷暖浮沉、生死榮辱。帕斯卡爾曾經說過：“人只不過是一根葦草，是自然界最脆弱的東西;但他是一根能思想的葦草。用不著整個宇宙都拿起武器來才能毀滅他;一口氣、一滴水就足以致他死命了。然而，縱使宇宙毀滅了他，人卻仍然要比致他于死命的東西更高貴得多。因為他知道自己要死亡，以及宇宙對他所具有的優勢，而宇宙對此卻是一無所知。因而，我們全部的尊嚴就在于思想。”［6］真正的詩人必然是真正的思想者，他們用詩歌證明人類的尊嚴與價值。這個證明的過程實際上就是創造的過程。因為詩人所創造的意義是自然原本未曾提供的。

意義與外物微妙的契合就是詩。鐘嶸的《詩品序》開篇就講道：“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠。照燭三才，暉麗萬有，靈祗待之以致饗，幽微藉之以昭告。動天地，感鬼神，莫近于詩。”也許正是因為這種契合關系，詩人常常自認為可以發現大自然的無窮奧秘，他們變得更加敏感。劉勰說：“人稟七情，應物斯感，感物吟志，莫非自然。”(《文心雕龍·明詩》)又云：“春秋代序，陰陽慘舒，物色之動，心亦搖焉。”(《文心雕龍·物色》)外界的風吹草動都會影響詩人細致而脆弱的心靈，所謂“遵四時以嘆逝，瞻萬物而思紛，悲落葉于勁秋，喜柔條于芳春”。這種體驗對于詩歌的創作而言是源泉和根本，但體物的深邃必然會使物與我呈現為一種難以分割的狀態，外物昌榮則我情欣然，外物衰颯則我心凄愴。這種狀態在《莊子》里描述得最為深切：“山林與，皋壤與，使我欣欣然而樂與!樂未畢也，哀又繼之。哀樂之來，吾不能御，其去弗能止。悲夫，世人直為物逆旅耳!”一旦詩人傾情的事物走向毀滅，詩人的心靈也將瀕于破碎。當那唯一的把詩人與天空、大地連結為一體的鏈條折斷時，他的生命也就如斷線的風箏消逝在無盡的遠方。

詩人本來是事物意義的創造者，最后卻受制于自己的創造物。這與哲人有著極大的不同。哲學家常能超越現實的層面，用一個更高的視角俯視世界，使紛紜的人世變得越來越抽象;而詩人只能和現實處于同一個層面，用情感去潤澤這個世界，所以在詩人的眼中，人世只能越來越具體，越來越感同身受。這也許就是哲人多長壽，而詩人多短命的原因。我們看海子詩歌中的許多句子就能體味出詩人與大地那種同呼吸、共命運的緊密關系，例如在《答復》中海子說道，“麥地/別人看見你/覺得你溫暖，美麗/我則站在你痛苦質問的中心/被你灼傷/我站在太陽痛苦的芒上”;又如，“放棄沉思和智慧/如果不能帶來麥粒/請對誠實的大地/保持沉默和你那幽暗的本性”(《重建家園》);“詩人，你無力償還/麥地和光芒的情義/一種愿望/一種善良/你無力償還”(《麥地與詩人》)。正如羅宗強先生所說：“麥地成了他的鄉土情懷借以抒發的很好的意象。不過這一意象的含義是泛化了的，是由故土情結生發出來的對于廣大鄉土的眷戀之情。”［6］這一分析無疑是準確的。但另一方面，在這些詩中，海子反復傾訴的是詩人對于自己無力承擔但又在靈魂深處認為必須負責的那些事件的愧疚之情。他是在揭示、在自責，而不是在抒情。但他的確又是把自己的鮮血和著情感一起向這個漠然的世界進行傾吐，然而應者寥寥。到最后情感已經看不到痕跡，流溢而出的只剩下鮮血。

詩人死了，意義也隨之而去。在一片荒蕪之中，悠遠的鐘聲在大地的盡處敲響。這昭示著詩人并未真的死去，意義也在詩人的軀體中涅槃而生。

三、最后的杰作

荷爾德林在其哀詩《面包與酒》中這樣追問：“……在一個貧乏的時代，詩人何為?”對此，海德格爾有一段精彩的論述：“世界之夜這一貧乏的時代延續得夠久了。要出現轉機，就需要有一段達其夜半的漫長時間。在這夜之夜半之時，時代的貧乏達于極點。此時，這貧乏的時代甚至不再能體驗自身的貧乏。”“世界之夜愈是接近午夜，貧乏就愈是以收斂其本質的方式君臨一切。”［7］82

是的，貧乏常常占據著每個時代的正中心，但人們卻用自欺的微笑告慰猥瑣的靈魂，用表面上的忙碌排遣精神的空虛，用麻木的感官抵御徹頭徹尾的無聊。這也就是海德格爾說的：“貧乏之物的貧困在于：終有一死者沒有洞察到這種貧困，沒有注意到，我們在可能到來者面前后退得愈遠，對我們而言它就成為愈加能到來的東西。”［8］只有當狂風斂跡、暴雨初停之時，沐浴一新的空氣似乎在告訴人們貧乏已經擴散到每個角落。所有人仍然在歡樂地歌唱，只有本應歌唱的詩人卻開始了沉思與冥想。因此，在其他人為能夠迎接黎明的陽光而彈冠相慶的時候，那些再也不能忍受貧乏的詩人選擇了揮手告別，或者遁入完全由自我創造的世界，如荷爾德林、尼采、食指等;或者，干脆投向永恒的深淵，如屈原、馬雅可夫斯基、海子等。

中國的詩人們對于貧乏的感悟往往和現實的政治環境有著千絲萬縷的聯系，以至于他們中許多人的死被貼上了盡忠王室或某一政權的標簽。實際上，以屈原為代表的自殺詩人所感到絕望的不僅僅只是國家的衰微，更多的是舉目皆是的荒涼與無法遏制的沉淪。遠的且不說，20世紀20年代投湖自盡的王國維先生就是一例。王國維是學者，更是詩人，而他的死首先是詩人之死。當時許多人認為王國維在北伐大軍節節勝利的時候選擇自殺，是一種忠于清室的表現，只有陳寅恪不以為然，他說：“先生以一死見其獨立自由之意志，非所論于一人之恩怨，一姓之興亡”［9］219，“寅恪以謂古今中外志士仁人，往往憔悴憂傷，繼之一死。其所傷之事，所死之故，不止局于一時間一地域而已。蓋有超越時間地域之理性存焉。而此超越時間地域之理性，必非其同時間同地域之眾人所能共喻。”［9］222并認為王國維之死是在為已經快要消逝卻又博大宏觀的文化殉葬：“凡一種文化值衰落之時，為此種文化所化之人，必感痛苦，其表現此文化之程度愈宏，則其所受之苦痛亦愈甚;迨既達極深之度，殆非出于自殺無以求一己之心安而義盡也。”［10］現在看來，出身于晚清詩禮簪纓之家的陳先生多少有一點奪他人酒杯，澆自己心中塊壘的嫌疑。但陳先生的基本思路還是發人深省的，他指出了王國維之死不僅僅是個體的消亡，還有著巨大的代表性，象征著中華文明在痛苦自新的過程中，與之同命運的士大夫們不能自拔的彷徨與失落。王國維之死，歸根結底是因為所愛的毀滅和他所感受到的即將到來的貧乏。這種死亡只有從一個詩人的角度才可能更好地理解。也許，在王國維看來自殺就是保存，一方面，通過自殺把自己保存在貧乏時代來臨之前;另一方面，用自殺的方式保存了最后的作品，這個作品就是自殺本身。

如果把對于王國維之死的分析推而廣之，或許可以這樣說：每一個自殺身死的詩人都是在用死亡完成最后的創作。而這部耗盡最后心血的作品有著非凡的意義，它是對貧乏時代的抗爭和對于身處其間的靈魂的拯救。海德格爾說：“在世界之夜的時代，世界的深淵必須被人體驗和忍受。而要做到這一點，就需要有那進入深淵的人。”“但只有當這些必死者找到通向他們自身本性之途，才有一種轉折與他們同在。這種本質存在于這樣一種情形之中：必死者較之上天的力量能更快地到達于深淵……在凡人中間，那些比其他人更快并因此而達于深淵的人，一定能識別深淵所注視的那些目標。對于詩人來說，這些目標便是遠去的諸神的蹤跡。”［7］81－82這諸神蹤跡的意義遠遠超過了蚌病之后形成的珍珠——那一首首瑰麗的詩篇;詩人用毀滅鑄就了不朽，用瞬間詮釋了永恒，從而把自己保存在諸神的國度——一個由詩行編織成的世界。

也許，我們把詩人之死理解得太詩化了，總會有許多特例在提醒我們自殺的詩人與其他自殺者并沒有什么不同，如初唐四杰中的盧照鄰，因無法忍受病痛而投水而死;又如曾經是現代派詩人的徐遲，因晚年感情生活的不如意而墜樓而死。然而，當詩神的身影真的遠去之時，我們仿佛看到了歲月的深谷中放射出一道道圣潔的光芒。這光芒慰藉著我們不安的靈魂。

［1］魯迅全集：第6卷［M］．北京：人民文學出版社，1981：334．

［2］車文博．西方心理學史［M］．杭州：浙江教育出版社，1998：484．

［3］弗洛伊德．文明及其不滿［M］//論文明．北京：國際文化出版公司，2007：75．

［4］弗洛伊德．超越唯樂原則［M］//弗洛伊德后期著作選．上海：上海譯文出版社，1986：45．

［5］帕斯卡爾．思想錄［M］．何兆武，譯．北京：商務印書館，1985：157 －158．

［6］羅宗強．論海子詩中潛流的民族血脈［J］．南開學報：哲學社會科學版，2002，(2)：38．

［7］海德格爾．詩人何為?［M］//海德格爾詩學文集．成窮，等，譯．武漢：華中師范大學出版社，1992．

［8］海德格爾．荷爾德林的大地與天空［M］//海德格爾．荷爾德林詩的闡釋．孫周興，譯．北京：商務印書館，2000：220．

［9］陳寅恪．清華大學王觀堂先生紀念碑銘［M］//金明館叢稿二編．上海：上海古籍出版社，1980．

［10］陳寅恪．王觀堂先生挽詞序［M］//陳寅恪詩集．北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001：12．

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1007－4937(2011)04－0096－04

2011－05－25

郭華春(1978－)，男，黑龍江望奎人，講師，從事文學理論研究。

王曉春〕