公正與疏導(dǎo)：先秦儒家對社會“怨”情的防治

劉美紅

（星海音樂學(xué)院 思想政治理論課教學(xué)部，廣東 廣州 510006）

公正與疏導(dǎo)：先秦儒家對社會“怨”情的防治

劉美紅

（星海音樂學(xué)院 思想政治理論課教學(xué)部，廣東 廣州 510006）

在先秦儒家看來，“怨”是一種潛藏著巨大否定激情和破壞動能的生存體驗，它往往是社會失序、政治禍亂的根源，因而不可不嚴(yán)肅對待和盡量防治。先秦儒家對社會“怨”情的防治主要包括兩個方面：一是從積極方面提出了一套制度設(shè)計確保社會公平正義的實施，其中最基本的便是“天下為公”的政治原則，“各盡其能，各得其分”的分配原則以及救濟(jì)社會弱勢群體的人道原則；二是從消極方面強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者應(yīng)對社會“怨”情進(jìn)行及時、合理的疏導(dǎo)，而不是強(qiáng)行壓制。

怨；社會防治；公平正義；合理疏導(dǎo)

一 引 言

在早期儒家的話語系統(tǒng)中，“怨”作為一種潛藏巨大否定激情和破壞動能的負(fù)面情感體驗受到了極大關(guān)注。據(jù)筆者初步統(tǒng)計，“怨”字在《尚書》中出現(xiàn)20次，《左傳》中出現(xiàn)95次，《禮記》中出現(xiàn)了30次，《論語》中出現(xiàn)了20次。從社會政治的角度來看，“怨”被視作社會危機(jī)和政治動亂的心理根源?！蹲髠鳌こ晒辍穯蜗骞^：“怨之所聚，亂之本也，多怨而階亂?！避髯又^：“政令不行而上下怨疾，亂所以自作也”（《荀子·致士》）①把“怨”同社會禍亂聯(lián)系在一起的并不是儒家的專利，而是先秦各家的共同看法?！罢龠h(yuǎn)在修近，閉禍在除怨。非有怨乃除之，所事之地常無怨也。”“凡禍亂之所生，生于怨咎。”（《管子·版法解》）“凡天下禍纂怨恨所以起者，以不相愛生也。”（《墨子·兼愛中》）；從個體修養(yǎng)的角度來看，“怨”常常被賦予一種倫理的意義。面對人生境遇中的傷害和逆況，“怨”抑或“不怨”是“小人”與“君子”、“不仁”與“仁”的重要分際?？鬃诱f：“人不知而不慍，不亦君子乎？”（《論語·學(xué)而》）又言：“克、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣?！保ā墩撜Z·憲問》）孟子說：“仁者如射，射者正己而后發(fā)，發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣?！保ā睹献印す珜O丑上》）荀子亦有“君子見閉則敬而齊……小人見閉則怨而險”（《荀子·不茍》）之說。對儒家而言，“怨”始終代表著生存的非常態(tài)和生命的不完美，因此必須努力加以克服和消解。先秦儒家反復(fù)強(qiáng)調(diào)“無怨”、“不怨”、“遠(yuǎn)怨”，并對如何避免“怨”以及“怨”出現(xiàn)后如何進(jìn)行克服和消解提供了十分豐富的論述。

“怨”的產(chǎn)生很大程度上是由人們不當(dāng)?shù)膬r值觀念和思維方式所致，例如利益至上主義（過度的欲望）②《論語·里仁》“放于利而行，多怨”，便是強(qiáng)調(diào)任由欲望牽引必然招致怨恨。，自我中心主義（病態(tài)的自愛）③自我中心主義歪曲了自我與世界的真實關(guān)聯(lián)，實際上一張由病態(tài)的自愛和自尊編織的幻覺牢籠。這種唯我獨尊，無視他人存在和價值的思維方式無疑是致“怨”的重要元兇之一。以及德福現(xiàn)世報應(yīng)的正義論（不當(dāng)?shù)目嚯y釋義）④艱難困厄處往往易生“怨”心。然而，“怨”并非苦難的必然產(chǎn)物，苦難對人所發(fā)生的實際影響與人自身對苦難的反應(yīng)和詮釋相關(guān)。不當(dāng)?shù)目嚯y釋義將加劇主體與環(huán)境的沖突，導(dǎo)致主體心態(tài)的失衡?！墩撜Z·憲問》 “貧而無怨難”，與其說是要揭示苦難與“怨”之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，從而使“怨”的發(fā)生顯得情有可原，不如說是要強(qiáng)調(diào)“貧而無怨”之難能可貴，即便身陷困厄苦難之境，人仍有“無怨”的精神自由。德?，F(xiàn)世報應(yīng)的正義論主張德福的現(xiàn)世配享，即有德者有福，常常使自居正義者將挫折和苦難釋義為“不公正”，這是導(dǎo)致怨憤心態(tài)的導(dǎo)火索。都是致“怨”之元兇。正因為如此，先秦儒家十分重視道德修養(yǎng)與禮樂熏陶對個體心性品質(zhì)、人格性情的改良和提升。然而，這并不意味著先秦儒家把“怨”的責(zé)任完全歸咎于個體因素，否認(rèn)“邪惡”環(huán)境對人心的負(fù)面影響，從而放棄對外在環(huán)境進(jìn)行改良的努力。實際的情況是，先秦儒家同樣非常強(qiáng)調(diào)怨忿情緒產(chǎn)生的社會根源。例如，民不聊生、分配的不合理、機(jī)會的不均等、權(quán)力的腐敗等社會因素都是導(dǎo)致不滿積聚和怨忿形成的重要動因。因而，先秦儒家對社會“怨”情的防治絕不僅僅是一個單純的心性修養(yǎng)和改良的問題，它還不可避免地涉及一個外在社會秩序、社會制度的合理安排建構(gòu)問題。特別是當(dāng)“民怨沸騰”，即怨憤成為一種廣泛的社會集體情緒時，先秦儒家往往將批判的鋒芒指向當(dāng)權(quán)統(tǒng)治者以及不公正、不合理的社會制度和社會結(jié)構(gòu)，而非民眾的心性品質(zhì)。

先秦儒家對社會“怨”情的防治大體包括兩個方面：一是從積極方面提出了一套制度設(shè)計確保社會公平正義的實施；二是從消極方面強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者應(yīng)對社會“怨”情進(jìn)行及時、合理的疏導(dǎo)。這些無疑為轉(zhuǎn)型時期的中國社會如何消弭民眾怨恨，走向健康和諧提供了十分重要的思想資源。

二 社會公平正義的實施

公平正義是人類社會的基本價值訴求，是維護(hù)社會生活平衡、和諧和穩(wěn)定的根基，也是先秦儒家防治社會“怨”情的根本內(nèi)容，所謂“政均則民無怨”（《大戴禮記·子張問入官》）也。

早期儒家心目中公平正義社會的典型形態(tài)便是《禮記·禮運(yùn)》中所描述的“大同”社會，其謂：

大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。

儒家認(rèn)為，一個公平正義包含了三個基本要點：一是天下為公；二是各得其所，各盡所能；三是對弱勢群體進(jìn)行救助。這三個要點構(gòu)成了先秦儒家社會公平正義論的基本內(nèi)容，其中“天下為公”是公正社會最根本的價值原則，“各得其所，各盡所能”是公正社會的總體結(jié)構(gòu)特征和根本分配原則，而對鰥寡孤獨廢疾等弱勢群體的救助則是公正社會的內(nèi)在人道要求。

（一）“天下為公”的價值原則

在先秦儒家看來，“天下為公”是“大道之行”的根本體現(xiàn)，因而是人類正義社會的內(nèi)在要求和本質(zhì)特征⑤實際上，這也是古代思想家的共同看法。古代思想家普遍認(rèn)為，“大公無私”是宇宙本體之道的本質(zhì)屬性，因此人類的各種制度、規(guī)范、思想、行為都應(yīng)該以“公”為基本準(zhǔn)則。儒家以天地之道“至誠無息”、“厚德載物”等屬性論證“公而無私”的圣人之道；老子以天地“不自生”來論證圣人“無私”，并謂：“公乃王，王乃天，天乃道?！保ā独献印な隆罚┓覄t以道的包容萬物、一視同仁的屬性論證立君為公、法立公義、法治公平。陰陽家則以天地四時的公道誠信來解說政治起源和之道法則?！秴问洗呵铩とニ健芬浴疤鞜o私覆也，地?zé)o私載也，日月無私燭也，四時無私行也”來論證天下、君位為天下之公有，而非一人所私有。。

“天下為公”首先是一個關(guān)于政治價值法則及合法性的判斷。“公天下論首先回答的是設(shè)君之道，而公天下論的第一要義是立君為公。在這個意義上，公天下論屬于政治本體論的范疇，它集中回答了君主制度的來源、目的和功能等根本性的政治理論問題?！盵1]281根據(jù)這一判斷，政治權(quán)力或君主之位的設(shè)立，不是為了滿足統(tǒng)治者特別是君主之私欲，而是為了實現(xiàn)天下民眾之公益。孟子指出：“民為貴，社稷次之，君為輕。”（《孟子·盡心下》）荀子說得更為直接明了：“天之生民非為君也，天之立君，以為民也?！保ā盾髯印ご舐浴罚?/p>

其次，天下為公也是一個關(guān)于政治權(quán)力開放性原則的斷定。先秦儒家對政治權(quán)力的開放性要求集中體現(xiàn)在“選賢與能”的主張中。先秦儒家認(rèn)為，君位不可為一家一姓所私占，而應(yīng)薦賢舉能，讓才德者居之。君位實質(zhì)上只不過是為天下謀福利之公器，誰有資格占有這個權(quán)位，誰有資格使用這個公器，并不是先天預(yù)定、永恒不變的，而是完全取決于他是否具有利益眾生的意愿和能力，即能否履行為天下謀福利的天職。不僅如此，臣下之位的任用也應(yīng)當(dāng)以后天的才德而非先天的血緣為主要依據(jù)。天下之善治不可能憑持君主一人之好惡才智而得以實現(xiàn)，選拔與任命賢能之士，“以天下治天下”，“與天下人共治之”，是明君圣王化成天下的基本前提和重要環(huán)節(jié)。

（樊遲）問知。子曰：“知人?！狈t未達(dá)。子曰：“舉直錯諸枉，能使枉者直。”樊遲退，見子夏。曰：“鄉(xiāng)也吾見于夫子而問知，子曰，‘舉直錯諸枉，能使枉者直’，何謂也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠(yuǎn)矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠(yuǎn)矣?！保ā墩撜Z·顏淵》）

再次，從具體的權(quán)力運(yùn)作層面來看，天下為公還是一個關(guān)于行政公平原則的判定?！肮珓t天下平矣”，“天下為公”之“公”本身即含有“公平”、“公正”的意思，它要求統(tǒng)治者破除一己之偏私與好惡，按照公共的理性精神和是非準(zhǔn)則來（“公義”、“公道”）來治國行政?！渡袝分杏校骸盁o偏無頗，遵王之義；無有作好，遵王之道。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側(cè)，王道正直?！保ā渡袝ず榉丁罚┛鬃影压暈樵u判政治家的重要標(biāo)準(zhǔn)，他說：“晉文公譎而不正，齊桓公正而不譎?！保ā墩撜Z·憲問》）荀子同樣強(qiáng)調(diào)行政公平原則的重要性，他說：“上公正則下易直矣?！保ā盾髯印ふ摗罚┯终f：“公生明，偏生暗，誠信生神，夸誕生惑。君子慎之，而禹、桀所以分也?！保ā盾髯印げ黄垺罚┰谙惹厝寮倚哪恐?，禮（法）是公的體現(xiàn)，以之為準(zhǔn)繩就能超越偏私地衡量事情的輕重，從而做到公平正義?！肮史ǘ蛔h，則法之所以不至者必廢。職而不通，則職之所不及者必隊。故法而議，職而通，無隱謀，無遺善，而百事無過，非君子莫能。故公平者，職之衡也，中和者，聽之繩也。有其法者以法行，無其法者以類舉，聽之盡也。偏黨而無經(jīng)，聽之辟也?！保ā盾髯印ね踔啤罚?/p>

（二）各得其分的分配正義

分配正義是社會正義的核心問題。每個社會的基本資源總是有限的。如何將這些有限的資源在社會成員間進(jìn)行公平合理的分配，使人人各得其分并免于惡性的利益爭斗，是分配正義的根本主題，是關(guān)乎社群共同體存在與發(fā)展的關(guān)鍵性問題，也是先秦儒家防治社會“怨”情的內(nèi)在要求。

先秦儒者認(rèn)為，如果不對社會資源的分配作出一種制度性安排而任由人的自然性情，那么勢必導(dǎo)致人與人之間無休止的沖突爭斗并危及社群共同體的存在和發(fā)展。在先秦儒家那里，理想而正義的分配形式便是禮。

無禮義，則天下亂。（《孟子·盡心下》）

故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物。（《荀子·王制》）

人之生，不能無群，群無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。（《荀子·富國》）

禮起于何也？人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。（《荀子·禮論》）

所謂“分”即通過劃定度量分界，將社會資源按照一定標(biāo)準(zhǔn)或制度分配給社會成員。先秦儒家常常用“均”來表達(dá)其分配正義的訴求。孔子說：“丘也聞，有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安?！保ā墩撜Z·季氏》）荀子指出，人君應(yīng)該“以禮分施，均遍而不偏?！保ā盾髯印ぞ馈罚抖Y記·祭統(tǒng)》：“貴者不重，賤者不虛，示均也。惠均則政行，政行則事成，事成則功立。功之所以立者，不可不知也。俎者，所以明惠之必均也，善為政者如此。故曰：見政事之均焉?！敝档米⒁獾氖?，儒家所言之“均”并不是現(xiàn)代意義上的人人平等，而是以等級制為基礎(chǔ)的利益均衡與和諧，它要求社會資源的分配與社會成員的等級身份和地位相一致。

君君、臣臣、父父、子子。（《論語·顏淵》）禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。（《荀子·禮論》）

故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而得其宜，然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。”（《荀子·榮辱》）

先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也?！稌吩唬骸熬S齊非齊”，此之謂也。（《荀子·王制》）

君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟第一也，農(nóng)農(nóng)、士士、工工、商商一也。（《荀子·王制》）

在先秦儒家看來，等級差異是天經(jīng)地義的，也是社會有序運(yùn)轉(zhuǎn)與和諧發(fā)展的根本保證。孟子指出:“物之不齊，物之情也，或相倍蓰，或相什百，或相千萬。比而同之，是亂天下也?！保ā睹献印る墓稀罚┸髯右仓赋?“有天有地而上下有差，明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。勢位齊而欲惡同，物不能贍則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。”并謂：“君臣、父子、兄弟、夫婦，終則始，始則終，與天地同理，與萬世同久。”（《荀子·王制》）萬物本來就是有差等的，人為地將他們齊平，必然導(dǎo)致“天下大亂”。因此，公平而正義的社會必然是一個等差分明，人人各安其分，不逾其等的社會。

然而，等級差異盡管不可避免，但等級差異本身并不一定就是公正的，關(guān)鍵是劃分與確立社會等級差異的原則是什么。進(jìn)一步而言，“禮所確認(rèn)的社會等級關(guān)系以及與之相應(yīng)的運(yùn)作機(jī)制必須具備公正性、合理性，才能得到社會成員的普遍認(rèn)同，否則就不僅無法有效地實現(xiàn)其社會功能，而且還會引發(fā)矛盾和沖突，導(dǎo)致社會的動蕩和危機(jī)?！盵2]等級關(guān)系可分為兩類：一類是天然的等級關(guān)系，指人們之間天然地存在著輩份、年齡、性別、宗法血緣關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近等差異，由此而形成了父子、長幼、親疏之類的等級分野。另一類是非天然的等級關(guān)系，指在后天的社會生活中，形成的尊卑、貴賤、上下的等級之分。前者因自然的血緣而來，不能為人自由選擇和更改，因而無所謂公正與不公正。后者則是后天人為建構(gòu)的，才有所謂公正與否的考量。

儒家的觀念中，公正而合理的社會等級分定應(yīng)當(dāng)以品德和才智為基礎(chǔ)，即讓才德者擁有較高的社會地位，享有較高的社會待遇。

學(xué)而優(yōu)則仕。（《論語·子張》）

尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅，而愿立于朝矣。（《孟子·公孫丑上》）

德必稱位，位必稱祿，祿必稱用。（《荀子·富國》）

論德而定次，量能而授官，皆使人載其事而各得其所宜。上賢使之為三公，次賢使之為諸侯，下賢使之為士大夫。（《荀子·君道》）

凡爵位、官職、賞慶、刑罰皆報也，以類相從也。一物失稱，亂之端也。夫德不稱位，能不稱官，賞不當(dāng)功，不祥莫大焉。（《荀子·正論》）

無德不貴，無能不官，無功不賞，無罪不罰，朝無幸位，民無幸生，尚賢使能而等位不遺。（《荀子·王制》）

以才德為主要標(biāo)準(zhǔn)來劃分社會等級從而分配社會資源是先秦儒家對正義社會的基本信念。與之相應(yīng)，由自然血緣關(guān)系決定的天然等級分野則退居次要的地位。荀子說:“雖王公士大夫之子孫不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。”（《荀子·王制》）才德與血緣不同，它是后天的，是人經(jīng)過自身的努力就可以獲致的，因此以才德為基準(zhǔn)的等級社會必然是開放而流動的社會。如此一來，在儒家以嚴(yán)格的差等為正義原則的禮義分配模式中實際上又暗寓了平等的理念，體現(xiàn)了對社會合理性與公正性內(nèi)在訴求。

（三）救濟(jì)社會弱勢群體的人道原則

社會發(fā)展到一定程度，必將出現(xiàn)分化，因而產(chǎn)生一批社會弱勢群體（social vulnerable groups）。“貧弱群體的訴求如果得不到及時的表達(dá)與正確的應(yīng)對，就會積壓怨恨情緒，這種對社會的怨恨情緒在一定情形下還有可能不斷擴(kuò)散、蔓延，久而久之，會對社會穩(wěn)定、和諧產(chǎn)生消極影響?！盵3]關(guān)注社會弱勢群體，對他們進(jìn)行積極的救助與扶持，使其基本生活和人格尊嚴(yán)得到保障是正義社會的內(nèi)在要求，也是消弭社會怨恨，實現(xiàn)社會和諧不可或缺的主題。

對貧困、年老及鰥、寡孤、獨、廢、殘等社會弱勢群體進(jìn)行救助和保障是先秦儒家王制理想的重要內(nèi)容?！袄险甙仓?，少者懷之”是孔子心目中理想的政治生活。孟子追述了文王養(yǎng)老的故事，認(rèn)為“養(yǎng)老尊賢”（《孟子·告子下》）是仁政的重要內(nèi)容之一。他多次強(qiáng)調(diào)，要保證黎民不饑不寒，五十歲以上的人有絲棉襖穿，七十歲以上的人有肉吃，并指出：“老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發(fā)政施仁，必先斯四者?！保ā睹献印るx婁上》）《禮記·王制》則主張：“養(yǎng)耆老以致孝，恤孤獨以逮不足。”《荀子·王制》開篇即主張，對啞、聾、瘸、斷手和發(fā)育不全的“五疾”之人要“上收而養(yǎng)之，材而事之，官施而食之，兼復(fù)無遺”，又強(qiáng)調(diào)“收孤寡，補(bǔ)貧窮”。《周禮·地官·大司徒》把慈幼、養(yǎng)老、振貧、寬疾、安富稱為“保息六養(yǎng)萬民”。《禮記·禮運(yùn)》說：“故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)。”

在先秦儒家那里，社會救濟(jì)和保障沒有停留于單純的價值理念層面，而是落實為具體的制度設(shè)計。具體而言，主要包括以下幾個方面的內(nèi)容：

首先是對老、幼、鰥、寡、孤、獨、疾等因個人生理原因而缺乏勞動能力的弱勢群體酌情減免徭役賦稅。孔子:“任力以夫,而議其老幼。于是乎有鰥、寡、孤、獨、疾,有軍旅之出則征之,無則已?！保ā秶Z·魯語下》）《周禮·地官·鄉(xiāng)大夫》中規(guī)定:“國中自七尺以上及六十，野自六尺以及六十有五，皆征之。其舍者，國中貴者、賢者、能者、服公事者、老者、疾者，皆舍?！辟Z公彥疏：“七尺謂年二十”“六尺謂年十五”。這就是說國都及近郊十九歲以下，六十歲以上，郊外農(nóng)村十四歲以下六十五歲以上，年老以及殘疾、患病之人，都可以免除力役。不僅如此，對于年老或身患重癥殘疾從而生活無法自理，需要照顧者，不僅要免除本人的力役，還要酌情減免其家屬的徭役賦稅?！盾髯印ご舐浴诽岢?“八十者，一子不事，九十者舉家不事，廢疾非人不養(yǎng)者，一人不事。”這樣的規(guī)定還見之于《禮記·王制》和《禮記·內(nèi)則》：“八十者，一子不從政。九十者，其家不從政。廢疾非人不養(yǎng)者，一人不從政。瞽亦如之?！?/p>

二是對懵懂無知的幼者，年高智昏的老者以及智力低下者酌情減免刑罰?！吨芏Y·秋官·司刺》規(guī)定有“三赦之法”，即“壹赦曰幼弱，再赦曰老旄，三赦曰蠢愚。”《周禮·秋官·司厲》中規(guī)定:“凡有爵者與七十者與未齔者，皆不國奴。”對七十歲以上的老人和兒童，都不罰作奴隸?！抖Y記·曲禮》也提出:“八十九十曰耄；七年曰悼。悼與耄雖有罪，不加刑焉?！?/p>

三是對喪失生產(chǎn)、生活能力的社會弱勢群體由國家進(jìn)行救濟(jì)和供養(yǎng)。《禮記·王制》規(guī)定:“少而無父者謂之孤，老而無子者謂之獨，老而無妻者謂之矜，老而無夫者之謂寡。此四者，天民之窮而無告者也，皆有常餼。喑、聾、跛、斷者、侏儒，百工各以其器食之?！睂τ隈妗⒐选⒐隆ⅹ殢U疾者，國家要按時給以救濟(jì)。各類殘疾人在國家收養(yǎng)的前提下，量能授事，充分發(fā)揮他們的作用。《荀子·王制》亦云:“五疾，上收而養(yǎng)之，材而事之，官施而衣食之，兼覆無遺……夫是之謂天德，是王者之政也。”在先秦儒家看來，對社會弱者群體或遭受自然災(zāi)害者實施社會救助是君王的根本責(zé)任。荀子說：“歲雖兇敗水旱，使百姓無凍之患，則是圣君賢相之事也?！保ā盾髯印じ粐罚┰诰鲗Ｖ浦贫认?，社會的財富主要集中于國家，只有國家才有條件真正有效地進(jìn)行社會救助。正是在這個意義上，先秦儒家把實施社會救助的責(zé)任主體歸之于政府國家。呂思勉先生曾指出：“時愈近古，則賑濟(jì)之出于官者愈多，以官家之財產(chǎn)較多也?！盵4]538

三 社會怨情的合理疏導(dǎo)

在先秦儒家的民本政治話語脈絡(luò)中，民情具有神圣性，它與天意直接貫通，統(tǒng)治者要順從天命，就必須遵從民意，正如《大學(xué)》所謂“民之所好好之，民之所惡惡之”。遵從民意的首要任務(wù)便是充分體察民情，了解民眾的需求、疾苦以及集體性的心理情緒。

天畏 忱，民情大可見。（《尚書·康誥》）

人無于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)。（《尚書·酒誥》）

孟子見齊宣王，曰:“所謂故國者，非謂有喬木之謂也，有世臣之謂也。王無親臣矣，昔者所進(jìn)，今日不知其亡也。”王曰:“吾何以識其不才而舍之?”曰:“國君進(jìn)賢，如不得已，將使卑逾尊，疏逾戚，可不慎與？左右皆曰賢，未可也;諸大夫皆曰賢，未可也;國人皆曰賢，然后察之。見賢焉，然后用之。左右皆曰不可，勿聽;諸大夫皆曰不可，勿聽;國人皆曰不可，然后察之，見不可焉，然后去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽;國人皆曰可殺，然后察之。見可殺焉，然后殺之。故曰國人殺之也。如此，然后可以為民父母。”（《孟子·梁惠王下》）

民情即民眾的好惡往往反映出一個社會的共識和集體心理，它為社會政治生活的得失提供了一面鏡子，正所謂“大可見”，因此應(yīng)該被統(tǒng)治者嚴(yán)肅對待。

在各種社會情緒中，先秦儒家尤為重視“怨”情?！蹲髠鳌こ晒辍穯蜗骞^：“怨之所聚，亂之本也，多怨而階亂。”荀子謂：“政令不行而上下怨疾，亂所以自作也”（《荀子·致士》）先秦儒家認(rèn)識到，“怨”是一種潛藏巨大破壞動能的情緒，它往往是社會失序、政治禍亂的根源，因而不可掉以輕心?！渡袝た嫡a》說“怨不在大，亦不在小”又說：“嗚呼，敬哉！無作怨，勿用非謀非彝?！本褪歉嬲]統(tǒng)治者應(yīng)該防微杜漸，認(rèn)真防范并及時處理社會“怨”情。

先秦儒家反對統(tǒng)治者以傲慢的態(tài)度置民眾的批評和怨憤于不顧甚至進(jìn)行暴虐地壓制，認(rèn)為此種方式不但不能止怨，還將導(dǎo)致更為危險的結(jié)果?！秶Z·周語上》為我們提供了一個典型的例子。據(jù)載，周厲王十分暴虐，引起國人的極度不滿，于是出現(xiàn)“國人謗王”。周厲王派衛(wèi)巫監(jiān)謗，強(qiáng)行加以鎮(zhèn)壓，以致“國人莫敢言，道路以目”。厲王對之自鳴得意，并告召公曰：“吾能弭謗耳，乃不敢言！”國人敢怒不敢言，實際上醞釀著深重的政治危機(jī)，召公意識到了這一點，因而極力勸諫厲王：

防民之口，甚于防川。川壅而潰，傷人必多，民亦如之。是故為川者，決之使導(dǎo)，為民者宣之使言，故天子聽政，使公卿至子列士獻(xiàn)詩，瞽獻(xiàn)曲，史獻(xiàn)書，師箴，瞍賦， 誦，百公諫，庶人傳語，進(jìn)臣盡規(guī)，親戚，補(bǔ)查，瞽史教誨，耆愛修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖?！谥砸?，善敗于是乎興，行善而備敗，其所以阜財用衣食者也。夫民慮之于心而宣之于口，成而行之，胡可壅也？若壅其口，其與能幾何？

召公的思想是十分深刻的，他奉勸厲王創(chuàng)造一個自由而寬松的言論環(huán)境，像疏導(dǎo)河流一樣使民眾暢所欲言。遺憾的是，召公的意見沒有被周厲王所采納，于是終于釀成了“國人莫敢出言。三年乃流王于彘”的惡果。

強(qiáng)行的壓制只會加深社會怨情，而合理的疏導(dǎo)，有序的釋放則能起到緩解怨情，化解矛盾的作用。舍勒就曾指出：“倘若這些激情釋放出來，情形則將不同。例如，作為一種類型的群眾激情及其釋放工具，議會機(jī)構(gòu)有極大意義。盡管這些為國家服務(wù)和立法服務(wù)的機(jī)構(gòu)有時也對公益有害。凈化報復(fù)的刑事法庭、決斗、（在某種程度也包括）新聞（只要新聞通過怨恨的擴(kuò)散不是在加深怨恨，而是通過情緒的公開流露在減少怨恨）也同樣如此。激情就在這些形式中釋放出來，否則便成為怨恨的心理炸藥?！盵5]426-427與周厲王強(qiáng)行壓制怨情表達(dá)的做法形成鮮明對比的是《左傳·襄公三十一年》中記載的“子產(chǎn)不毀鄉(xiāng)?！钡氖论E：

鄭人游于鄉(xiāng)校，以論執(zhí)政。然明謂子產(chǎn)曰：“毀鄉(xiāng)校，何如？”子產(chǎn)曰：“何為？夫人朝夕退而游焉，以議執(zhí)政之善否。其所善者。吾則行之；其所惡者，吾則改之，是吾師也，若之何毀之？我聞忠善以損怨，不聞作威以防怨。豈不遽止？然猶防川：大決所犯，傷人必多，吾不克救也；不如小決使道，不如吾聞而藥之也?！幻髟唬骸懊镆玻穸笾嶙又趴墒乱?。小人實不才。若果行此，其鄭國實賴之，豈唯二三臣？”仲尼聞是語也，曰：“以是觀之，人謂子產(chǎn)不仁，吾不信也?！?/p>

子產(chǎn)執(zhí)政的第一年，對鄭國的田地疆界和溝恤進(jìn)行了大規(guī)模的整頓與改革，以致引起許多人的不滿和怨忿，甚至放出“孰殺子產(chǎn)，吾其與之”（《左傳·襄公三十年》）的狠話。子產(chǎn)沒有對民眾的不滿情緒進(jìn)行粗暴的壓制，而是采取了合理疏導(dǎo)，擇善而從的方式。子產(chǎn)執(zhí)政三年后，鄭人對子產(chǎn)的態(tài)度發(fā)生了根本性的變化，從仇恨變成了愛戴。《左傳·襄公三十年》：“輿眾人誦之曰：‘我有子弟，子產(chǎn)誨之；我有田疇，子產(chǎn)殖之。子產(chǎn)而死，誰其嗣之?！弊赢a(chǎn)“不毀鄉(xiāng)校”的行為典型地體現(xiàn)了他成熟而高超的政治智慧，連不輕易許人以“仁”的孔老夫子也忍不住要稱之為“仁”，可見贊賞之情非同一般。

在先秦儒家看來，普遍的民眾怨忿情緒表達(dá)了民眾對現(xiàn)實政治的不滿和批判，它往往反映出為政者的過失，是民眾需求沒有得到滿足、意愿沒有得到尊重而發(fā)出的抗議。因此，明哲的統(tǒng)治者不應(yīng)該遷怒于民眾的詈怨，而應(yīng)該善于從民眾的詈怨中反省自己，察知己過，并及時調(diào)整政治、修訂政策，從而糾正過失。

自殷王中宗及高宗及祖甲，及我周文王，茲四人迪哲，厥而告之曰：“小人怨汝詈汝，則皇自敬德?！保ā渡袝o逸》）

社會“怨”情盡管具有十分重大的破壞潛力，但如果統(tǒng)治者能夠及時而正確地對之進(jìn)行回應(yīng)，那么它不但不會釀成災(zāi)難性的后果，相反，它能夠成為社會政治生活不斷改善的重要動力。理想的社會政治理應(yīng)是和諧、無怨的社會，但這樣一個理想社會的實現(xiàn)不是一蹴而就、一勞永逸的，它必然是在不斷地與民眾進(jìn)行互動，不斷地了解與滿足民眾需要，尊重和順從民眾意愿的基礎(chǔ)上而動態(tài)地實現(xiàn)的。明哲的統(tǒng)治者，總是能夠虛心而真誠地體諒民眾的怨情，并從中了解民眾的需求和意愿，調(diào)整自己的政治行為，從而最終實現(xiàn)“無怨”的王道政治。

[1]張分田.公天下、家天下與私天下[A].劉澤華,張榮明.公私觀念與中國社會[C].北京:中國人民大學(xué)出版社,2003.

[2]白奚.儒家禮治與社會和諧[J].哲學(xué)動態(tài),2006,(5).

[3]李迎生.制度建設(shè)與社會公正[J].教學(xué)與研究,2007,(5).

[4]呂思勉.呂思勉讀史札記:上[M].上海:上海人民出版社,1982.

[5]舍勒.道德建構(gòu)中的怨恨[A].舍勒選集:上[C].上海:上海三聯(lián)書店,1999.

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1673-2219（2011）07-0064-05

2011－04－01

劉美紅（1982－），女，湖南衡陽人，哲學(xué)博士，星海音樂學(xué)院思想政治理論課教學(xué)部教師，研究方向為中國古代哲學(xué)與管理哲學(xué)。

（責(zé)任編校：張京華）