荀子之“義”
——由內(nèi)在價值向外在價值的轉(zhuǎn)化

張慧霞（衢州學院 社科部，浙江 衢州 324000）

荀子之“義”
——由內(nèi)在價值向外在價值的轉(zhuǎn)化

張慧霞
（衢州學院 社科部，浙江 衢州 324000）

荀子隆禮、重法，但并未因此而忽視“義”及其在自己倫理思想體系中的地位和作用。相反，他不僅為“義”的產(chǎn)生找到了外在基礎，即社會發(fā)展的歷史需要；而且還使“義”的內(nèi)涵在這一歷史需要的前提下向功利性、條理性和規(guī)范性，即向外在價值轉(zhuǎn)化；最終使“義”與“禮”相結(jié)合，“禮”“義”并提、互換使用，極大地發(fā)揮了“義”作為“手段的善”的功效。而“義”概念的這一轉(zhuǎn)變也正是荀子倫理思想向大眾、現(xiàn)實、操作層面轉(zhuǎn)變的體現(xiàn)。

荀子；義；仁；禮；外在價值

經(jīng)由孔子到孟子，儒家逐漸形成了一條重義的傳統(tǒng)。在孔子那里，“義”是道德規(guī)范，是至上的，“君子義以為質(zhì)”，“君子義以為上”（《論語·衛(wèi)靈公》）。孟子繼承了孔子“義”的這一特點，并對其進行了強化。在“義”的產(chǎn)生上，以人的心理情感為義之所以發(fā)端的內(nèi)在根據(jù),而這種心里情感又是人生而具有的“良知”、“良能”。在對“義”之內(nèi)在意義的把握上，“大人者，言不必信，行不必果，維義所在”（《孟子·離婁下》）,即“義”具有至上性，不以道德之外的經(jīng)驗事實為基礎。“義”作為孔孟道德學說的重要范疇，也不可避免地影響著荀子。“行一不義、殺一無罪而得天下，不為也。”（《荀子·儒效》，以下引用《荀子》只注篇名）不以“得天下”而“行一不義”，不以功利性的目的破壞義的崇高性，就此而言，荀子和孔孟是一致的。不過，對荀子之“義”做進一步考察便會發(fā)現(xiàn)，荀子之“義”已與孔孟之“義”有所不同。

一 社會歷史發(fā)展的需要——義的產(chǎn)生

荀子之“義”與孔孟之“義”的不同，首先表現(xiàn)在對“義”產(chǎn)生基礎的考察上。不同于孔孟，荀子沒有從上天為義的產(chǎn)生尋找根據(jù)，而是從社會歷史發(fā)展的需要來分析“義”產(chǎn)生的必要性和必然性。為了抵御自然，人類不得不組成團隊，形成社會組織。對于這樣一個不斷壯大的社會群體，若無規(guī)范加以限制，很難達到“多利”和“勝物”（《王制》）的目的。相反，由于人的各種貪欲、各類物質(zhì)要求，使爭奪不斷，混亂不止，窮困加劇。故而，荀子提出“義”，作為規(guī)范社會群體的行為準則，使社會機構可以實現(xiàn)良性運轉(zhuǎn)。所以在荀子看來，禮義的產(chǎn)生是為了“明分使群”，是為了解決人群當中由于追求物質(zhì)財富而引起的矛盾。“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”（《禮論》）

禮義之“分”，在于“養(yǎng)人之欲”、“給人之求”，使人的欲望可以有“度量分界”，一方面使其得到適當滿足，另一方面又使其不至于超過物資供應，二者互為條件、相互促進，最終促成社會個體的和平共處及社會機構的良性運轉(zhuǎn)，成就最大的利，這也便是禮義產(chǎn)生的原因了。

由此可見，義的產(chǎn)生，既在于“明分使群”，調(diào)節(jié)社會等級結(jié)構中不同個體的關系，以形成社會群體的凝聚力，從而增強駕馭自然的力量。又在于“養(yǎng)人之欲，給人之求”，通過確定度量分界，合理分配物質(zhì)財富，合理解決“物”、“欲”關系，從而保證整個社會的穩(wěn)定。無論是“明分使群”還是“養(yǎng)人之欲”，都表現(xiàn)了廣義的功利要求。荀子以二者為義產(chǎn)生的社會前提，實際上從歷史起源的角度肯定了道德的社會功利基礎。于是，“義”不再僅僅根源于人的先天理性或良知、良能，它首先表現(xiàn)為社會發(fā)展的歷史產(chǎn)物，是人類社會治理的需要。

二 外在價值訴求——“義”之內(nèi)涵的轉(zhuǎn)變

楊國榮先生說：“道德本質(zhì)上具有二重性：它既有功利的基礎及外在價值（作為手段的善），又有其超越功利的內(nèi)在價值。”[1](P87)荀子之“義”產(chǎn)生于社會歷史發(fā)展的需要，即廣義的功利需要之上，沿此前提和致思傾向，荀子更多地賦予“義”以社會治理的意義，即手段、工具，外在價值的意義，從而使“義”凸顯其功利性、條理性和規(guī)范性。

相對于孔孟，荀子對“義”的界定不但有了歷史的現(xiàn)實基礎，而且還有了社會的現(xiàn)實功用，這就首先表現(xiàn)在“義”的功利性質(zhì)。在《富國》、《君子》、《王霸》等篇中，荀子多次強調(diào)“義”在節(jié)用裕民，材萬物，興天下同利，使有富厚丘山之積，以養(yǎng)萬民中的功利結(jié)果，所以說“以義制事則利博”。[2](P452)在這里，真正的義和功利的效果相聯(lián)系，并以功利的結(jié)果為行義的前提和基礎。而現(xiàn)實社會恰恰告訴我們，“善惡并非抽象的原則，而是依據(jù)人們的利益來確定的。道德的基本問題就是利益問題”[3]。荀子充分注意到了經(jīng)濟利益或物質(zhì)基礎對于道德或倫理的前提作用，相對于孔孟，在這一點上荀子的理解要深刻的多。在義利關系上，荀子的義還具有調(diào)節(jié)利益關系的功能。相對于孔孟，荀子對于義利的態(tài)度更具人性化，即所謂“養(yǎng)人之欲，給人之求”（《禮論》）與“群而無分，則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居”（《王制》）之間的權衡與考量，最終達到人欲與長遠之利之間的平衡。從人的生存及社會治理角度來講，適當滿足人的自然欲求是必然的，也是必須的。荀子既不過分節(jié)欲，又不縱欲，而是合理地滿足人的欲望，既使社會成員得其養(yǎng)，又可維護社會秩序的長治久安，這也正是荀子所關注的，是其所謂真正的“利”。由此可見，荀子這里的“義”是一種更為根本和長久的“利”。

功利性外，在荀子的倫理體系中，“義”還表現(xiàn)為遵循道理，維護既定秩序。荀子說：“誠心行義則理，理則明，明則能變矣。”（《不茍》）王先謙對此句的解釋為“義行則事有條理，明而易，人不敢欺，故能變改其惡也”[2](P46)。即是說義的作用在于使事有章可循，條理明晰。荀子對條理性的進一步解釋為“彼仁者愛人，愛人，故惡人之害之也；義者循理，循理，故惡人之亂之也”（《議兵》）。“義”的這一作用不但決定了政治的清明與否、社會的治亂程度，還決定了國家的強盛衰弱。小到家庭的和睦，大到國家的治理，都需要“義”的道理和條理(參見《荀子》之《性惡》、《議兵》、《天論》、《致士》等篇的相關內(nèi)容)。而“義”的這一內(nèi)涵首先是和“分”聯(lián)系在一起的，“分”是荀子為“群”這一社會組織形式提供的建構方案，也是“義”的條理性向?qū)崿F(xiàn)邁進的重要環(huán)節(jié)。“分義”就是通過劃分社會等級、職業(yè)，并規(guī)定這些等級和職業(yè)的具體行為規(guī)范，使其安于本分、忠于職守，達到社會整體秩序的井然與和睦。所以荀子肯定地說：“分義行乎下，則士大夫無流淫之行，百吏官人無怠慢之事，眾庶百姓無奸怪之俗，無盜賊之罪，莫敢犯大上之禁。”（《君子》）

規(guī)范性是條理性落實的前提，條理因規(guī)范才有意義，維護既定秩序和條理的主要手段和方式就是規(guī)范人們的行為方式。對此荀子有清楚的認識：“凡奸人之所以起者，以上之不貴義，不敬義也。夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也。……夫義者，內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于萬物者也，上安于主而下調(diào)于民者也。內(nèi)外上下節(jié)者，義之情也。然則凡為天下之要，義為本而信次之。”（《強國》）通過“義”來限制和禁止人們破壞合理社會秩序的行為，將人欲的滿足、秩序的分明控制在合理的范圍內(nèi)，以實現(xiàn)“義”的本分。在這里，荀子強調(diào)義的規(guī)范作用。這也是道德社會效力的集中體現(xiàn)，“道德要有明顯的社會效力，不能只是抽象的原則，必須使其變?yōu)槊鞔_具體的行為的準則”[3]。正是基于這一考慮，荀子之“義”的規(guī)范作用遍及社會各個階層，“朝廷必將隆禮義而審貴賤，若是，則士大夫莫不敬節(jié)死制者矣。百官則將齊其制度，重其官秩，若是，則百吏莫不畏法而遵繩矣。關市幾而不征，質(zhì)律禁止而不偏，如是，則商賈莫不敦愨而無詐矣。百工將時斬伐，佻其期日而利其巧任，如是，則百工莫不忠信而不楛矣。縣鄙將輕田野之稅，省刀布之斂，罕舉力役，無奪農(nóng)時，如是，則農(nóng)夫莫不樸力而寡能矣”（《王霸》）。這里涉及到社會各職業(yè)之間的倫類規(guī)范，士大夫、百官、百吏及商賈、百工和農(nóng)夫在“禮義”的規(guī)范下能夠謹慎行事，各謀其位，各安其職。

由此可以看出，相對于孔孟對內(nèi)在心性及主體自覺的關注，荀子更多地偏重于道德律令、原則的外在基礎及外在制度建設，使倫理道德原則不僅僅依靠自覺自律，更依靠外在規(guī)范要求。“主體普遍的約定俗成和道德自律的道德進步并不是自然形成的，它是長期進行道德建設的結(jié)果。約定俗成和道德自律作為‘內(nèi)部條件’，如果離開制度，特別是倫理制度的‘外部條件’作保障，尤其是在道德的‘內(nèi)部條件’比較薄弱，一時難以顯示其‘內(nèi)在根據(jù)’的作用時，道德的發(fā)展與進步更多的是要依靠外在制度的強制性作用，而不是‘內(nèi)部條件’。”[4]

荀子以整個社會和社會全體成員為倫理思想建設的出發(fā)點和前提，因而相對于孔孟，其對于“義”的功利性、條理性和規(guī)范性的發(fā)揮和強調(diào)，無疑具有更強的實踐、操作意義。但同時也要看到，義雖具有這些特征，但尚未具有執(zhí)行這些特征的具體操作特質(zhì)。要發(fā)揮“義”的現(xiàn)實作用，就要對其進行進一步的完備和補充，而這一完備和補充便是與“禮”的結(jié)合。

三 義與禮的結(jié)合

“唯仁之為守，為義之為行。”（《不茍》）“義”是關于抽象的條理規(guī)則的。從倫理的操作性上來講，這種抽象性必然影響其落實和在社會普遍層面的推廣。因此，荀子之“義”一開始便與其儀規(guī)儀式體系——“禮”相結(jié)合。禮義并提，甚至互換使用的情況在《荀子》一書中頻頻出現(xiàn)，足以說明其思想中禮與義的密切關系。

二者可以并提、互換使用，在某些情況下甚至可以等同，但并不意味了二者失去自己的獨立性和特殊性。對禮與義的關系，荀子有明晰的論斷：“親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也。貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長，義之倫也。行之得其節(jié)，禮之序也。仁，愛也，故親。義，理也，故行。禮，節(jié)也，故成。”（《大略》）王先謙注釋說：“非仁不親，非義不行，雖有仁義，無禮以節(jié)之，亦不成。”[2](P491)仁、義、禮三者關系的順序便是：“君子處仁以義，然后仁也；行義以禮，然后義也；制禮反本成末，然后禮也。”（《大略》）以“仁”來作為總的綱紀，以“義”來處理各個等級間的倫類關系，而以“禮”來踐履這些倫類關系的道德規(guī)范，使道德的綱紀和規(guī)范得以實施，從而發(fā)揮道德對于整個社會而非少數(shù)精英的規(guī)范調(diào)節(jié)作用。

由孔子到荀子，“義”這一范疇在其發(fā)展過程中，不斷與禮的宗法制等級規(guī)范原則相結(jié)合，因而義便直接訓為理，理即禮也，這與孔孟訓義為“事之宜”已有很大不同。荀子注意到義并非完全是抽象的道德律令，相對于孔孟過分強調(diào)義的超越性，無疑具有極大的理論和實踐意義。從總體上看，荀子固然并不完全否認義的內(nèi)在、超越價值，但在他那里，工具性或?qū)ν庠趦r值的關注畢竟壓倒了其超越性。

郭沫若先生曾說過，“在先秦諸子中，最能夠鮮明地抱有社會觀念的，要數(shù)荀子”[5](P195)。荀子以社會整體為關注點來建立其倫理思想體系，使傳統(tǒng)的道德修養(yǎng)有意識地向倫理規(guī)范下移，也就是使傳統(tǒng)的個人道德體悟向社會大眾層面和操作層面邁進。而“作為理性思維成果體系，……在動態(tài)演進過程中表現(xiàn)為從理論走向?qū)嶋H、從空泛走向可操作等階段的分別。由于理論的本性，這些差異和變化是通過概念和范疇的產(chǎn)生和消亡、融合和分解、蘊義增減等方式而實現(xiàn)和表現(xiàn)出來的。”[6]“義”之內(nèi)涵的轉(zhuǎn)變，正是從概念范疇的動態(tài)發(fā)展角度揭示了這一精英向大眾、理論向?qū)嶋H、空泛向可操作層面的轉(zhuǎn)變。

[1]楊國榮.善的歷程[M].上海:上海人民出版社,2006.

[2]王先謙.荀子集解[M].北京:中華書局,1997.

[3]苑媛.道德與制度結(jié)合的內(nèi)在基礎[J].學習與探索,2000,(2).

[4]錢廣榮.關于制度倫理與倫理制度建設問題的幾點思考[J].江淮論壇,1999,(6).

[5]郭沫若.十批判書[M].北京:人民出版社,1954.

[6]張奇?zhèn)?論“禮義”范疇在荀子思想中的形成——兼論儒學由玄遠走向切近[J].北京師范大學學報(人文社會科學版),2001,(2).

The “YI” of Xun zi——by intrinsic value to extrinsic value transformation

ZHANG Hui-xia
(Quzhou University, Quzhou Zhejiang 324000,China)

Xunzi pays attention to courtesy and law, but he didn't neglect the "YI" and its status and function in ethical ideology system. On the contrary, he not only found external foundation for the production of "YI", namely the history need of social development, but also made the content of "YI" under the premise of the historical need transform to utilitarianism, organization and normative, namely to extrinsic value transformation; Finally made "YI" and "LI" combination, mention together, exchange, greatly played the effect of "YI" as a good means. While the change of "YI" concept is also the expression of Xunzi ethics thought to public,realistic, operational level transformation.

Xunzi;Yi;Ren;Li; extrinsic value

B232

A

1673-2219（2011）05-0082-03

2011－03－10

本文系浙江省教育廳科研計劃項目(項目編號Y200805874)的研究成果。

張慧霞(1980－)，女，陜西銅川人。碩士，衢州學院社科部講師，主要從事中國傳統(tǒng)哲學研究。

（責任編校：張京華）