解構主義歷史觀及其批判
——《馬克思的幽靈》解讀

武曉超（北京大學 哲學系，北京 100871）

解構主義歷史觀及其批判
——《馬克思的幽靈》解讀

武曉超
（北京大學 哲學系，北京 100871）

在《馬克思的幽靈》中，德里達在批判福山“歷史終結論”的同時，解構了福山形而上學歷史觀中的兩種因素——來自黑格爾-科耶夫的基督教-資本主義模式和來自馬克思的經濟決定論模式。德里達提出了解構的歷史觀，和共產主義作為“非彌賽亞主義的彌賽亞性”的即將來臨卻永無在場。該文試圖分析德里達提出“解構的歷史觀”的邏輯進路和理論旨歸，并討論它對馬克思唯物史觀的理解和誤讀。

解構主義；馬克思的幽靈；歷史觀

德里達的《馬克思的幽靈》有著突出的時代背景和強烈的時代關懷。20世紀90年代初，隨著蘇東劇變和世界兩級格局的結束，馬克思主義及社會主義（共產主義）運動遭遇到巨大挫折，而資本主義市場經濟和自由民主制度卻越來越盛行和繁榮。1993年加利福尼亞大學思想與社會中心主辦了“馬克思主義往何處去”研討會，會上德里達以《馬克思的幽靈》這篇講演論文對全球化的時代特征和馬克思主義的繼承發展做出獨特的解讀。面對資本主義陣營內對市場經濟和自由民主制度的樂觀情緒，尤其是福山宣揚“歷史的終結”行將來臨，德里達卻敏銳地指出資本主義制度的痼疾和十大災難，堅定地“向馬克思致敬”，繼承馬克思主義的批判精神和哲學遺產。

但是，德里達在批判福山資本主義自由民主國家模式的“基督教末世論”眼光的同時，也批判了福山對馬克思的唯物主義經濟決定論的誤讀誤用。在德里達看來，福山形而上學歷史觀在一系列的二元對立——提出為得到承認而斗爭的理論的黑格爾和主張“基督教眼界”有優先地位的黑格爾、依賴于“盎格魯-薩克遜歷史模式”的科耶夫和依賴于“黑格爾之普遍認同的國家理念”的科耶夫、馬克思經濟決定論的唯物主義和黑格爾關于歷史的唯靈論之間徘徊掙扎，根本的問題在于無法處理經驗歷史和歷史理想之間的二元對立。德里達在批判這種同質、連續的形而上學歷史觀時，提出時代的脫節和斷裂、歷史本源（歷史理想）的非在場、彌賽亞性未來的即將來臨等解構的歷史觀點，主張激進化馬克思主義的批判和自我批判精神，堅持共產主義作為“非彌賽亞主義的彌賽亞性”的未來。德里達的“解構的馬克思主義”在特殊的時代背景下對馬克思的批判精神的致敬，對于馬克思主義具有重要的政治意義和學術意義，另一方面，“彌賽亞性”的未來卻把共產主義推向永無在場，使這一面向未來的承諾與責任缺乏實踐的歷史基礎。

一 福山和“歷史終結論”

日裔美國社會學者弗朗西斯.福山在1992年發表了《歷史的終結和最后的人》，該書很為蘇東社會主義陣營的崩潰和資本主義市場經濟全球化的未來所鼓舞，認為自由民主政體征服了它的敵對的意識形態如那一脈相承的集權制、法西斯主義和最新的共產主義等等，將成為地球上不同地區和文化所共同擁有的唯一的政治愿望。在資本主義自由民主階段，所有的現實性的重大問題都將得到徹底解決，社會歷史的基本原則和機制將不會再進一步發展，自由民主制度取得了世界范圍的共識和全球范圍的擴展，共產主義只不過是人類歷史上的一場噩夢、一個幻影或一個幽靈。隨著資本主義自由民主制度作為人類歷史的終極目標的實現，他宣稱：馬克思主義已經死了，共產主義已經滅亡，確確實實已經滅亡了，所以它的希望，它的話語、它的理論以及它的實踐，也隨之一同灰飛煙滅。資本主義萬歲，市場經濟萬歲，經濟自由幸甚，政治自由幸甚。[1]P52因此，福山“歷史的終結”既是指馬克思主義及其社會主義（共產主義）運動的終結，也指資本主義市場經濟和自由民主政體作為未來歷史的永恒在場。然而，福山的歷史觀點既沒有堅持時代歷史的經驗證據，也沒有從經驗歷史到歷史理想的有力論證，這種獨斷主義的“福音書”只能是眾多“終結論”主題的腳注和練習，沒有逃出主張單質、同一、連續歷史的形而上學歷史觀。

福山《歷史的終結和最后的人》用一種貌似高深莫測然而魯莽輕率地樣式，對資本主義或經濟與政治的自由主義的勝利、對“社會階級問題之終結”、對“作為人類政體之終點的西方自由民主制的普及”給以歌頌，獨斷地肯定“人類之連續的和有目的的歷史”將最終導致人類中的大部分走向自由民主制度。德里達用反諷的語氣質問，難道我們在這里看到的不是一本新的福音書？這一對過去25年歷史的“新福音”式的總結，并沒有現實的經驗歷史的依據，忽視或無視當今社會面臨的十大災難：新市場、新技術和新的全球競爭造成的“新型失業”；對無家可歸的公民參與國家的民主生活的權利的大量剝奪；在歐共體諸國之間、歐共體與東歐國家之間、歐洲和美國之間、以及歐洲美國和日本之間的無情的經濟戰爭；在自由市場的概念、規范和現實方面控制矛盾的無能；外債和其他相關機制的惡化使人類的大多數處于饑餓或絕望的境地；軍火工業和貿易被列入西方民主國家科學研究、經濟和勞動社會化的常規調整范圍；核武器的擴散超出了國家控制的范圍，也超出了一切公開市場的范圍；由一種古老的幻覺或觀念，一種共同體、民族-國家、主權、邊界、本土和血緣的原始概念的幻覺所驅使的種族間的戰爭在加??；黑手黨和販毒集團在世界范圍的勢力日益增長和沒有邊界；國際法和及其有關機構不僅受到歐洲哲學中國家或民族主權概念的限制，還受到特定的民族-國家的操縱。[1]P79-81

“歷史終結論”以及類似的關于終結的主題對于德里達來講并不陌生，甚至“在20世紀60年代一開始就已經屬于我這一代哲學家的基本文化的一部分”。德里達一眼就認定了福山的論述和觀點帶有一種末世論和啟示錄的派頭，并追溯在此之前的一串所謂“現代啟示錄的正典”，包括黑格爾、馬克思、尼采、海德格爾等，最近的則是新黑格爾主義的科耶夫。福山的“歷史終結論”只是科耶夫的一位年輕、刻苦然而又是遲到的讀者在文科中學中做的練習，甚至抄襲了科耶夫“急迫的作出結論以致不得不忽視或故意無視經驗歷史現實的缺點”。科耶夫在對美國和蘇聯所做的幾次比較性的旅游之后，發現在美國“一個‘無階級社會’的所有成員從現在起可以在那里占有他們所喜歡的一切，不必為此付出比他們愿意付出的更多的勞動”，“在世界上，美國的今天預示著全人類之未來的‘永恒的在場’[1]P70。”科耶夫的這一結論正是對‘黑格爾式的——關于“普遍承認”的國家和歷史觀——歷史的終結’的闡釋和補益。在政治的“歷史終結論”背后，是黑格爾的“絕對知識的完成”的哲學終結論奠定了基礎。“哲學自身一直在宣告或實現它自己的終結，不論它把那終結理解為是絕對知識的完成，是與它的實際實現相聯系的理論的壓制以及所有的價值被卷入的虛無主義的運動，還是最后通過形而上學的終結以及還沒有一個名稱的另一種可能性的預兆來告示的[1]P36?！钡吕镞_對福山“歷史終結論”的分析和批判，不僅追溯了這一形而上學歷史觀源自黑格爾-科耶夫的“普遍承認的國家觀”模式，還追溯了福山對于馬克思的唯物主義經濟決定論模式的理解和運用。德里達正是從福山在這兩種模式、兩種因素之間的對立和斷裂上找到了解構的可能。

二 解構“歷史終結論”

德里達對福山“歷史終結論”的解構和批判，是通過解構福山“歷史之終結和人類終極目標”的資本主義自由民主國家模式背后、形而上學歷史觀的兩種模式之間的關系展開的。德里達還認為福山“歷史終結論”以及形而上學歷史觀的本質缺陷在于無法調和經驗歷史和歷史理想之間的二元對立關系。

（一）黑格爾自由國家模式和馬克思經濟學模式

德里達分析指出，福山所明確主張的自由國家模式“不只是黑格爾的那個模式，即提出為得到承認而斗爭的理論的那個黑格爾，而是主張基督教眼界有優先地位的黑格爾的模式”。這一自由國家模式還經由科耶夫的中介，“福山又在科熱夫的兩種姿態之間做出了區別。當科熱夫描述普遍的和均質的國家的完善時，他過分地依賴于洛克，依賴于黑格爾所批判的安格魯-薩克遜模式。而另一方面，他（科耶夫）又正確地肯定了戰后的美國和歐洲共同體乃是黑格爾之普遍認同的國家理念的具體體現?！盵1]P60因此，福山在“為了承認而斗爭”的基督教解釋的名義下，批判并修正馬克思的經濟決定論的唯物主義，認為經濟決定論的唯物主義或是現代物理學的唯物主義應當讓位于關于福音的唯靈論語言，讓位于黑格爾關于歷史的、以‘為承認而斗爭為基礎的’非唯物主義的說明。

然而在德里達看來，這唯靈論和唯物主義兩種模式在福山的“歷史終結論”中非但不是相互對立、相互排斥的，反而，福山主張“普遍而均質的國家，作為歷史之終結的國家，應當依賴于‘經濟學與相互承認這樣的雙重支柱’?！盵1]P61那么，德里達如何辨析在福山的“歷史終結論”中源于馬克思的經濟決定論模式呢？而這種模式是如何作用和體現的呢？

馬克思曾經指出：“統治階級的思想在每一個時代都是占統治地位的思想。這就是說，一個階級是社會上占統治地位的物質力量，同時也是社會上占統治地位的精神力量。支配著物質生產資料的階級，同時也支配著精神生產的資料?！盵2]P52德里達則指出馬克思的這一論斷在這脫節的時代被掉轉過來反對自己。資本主義的發展和自由民主制度的勝利使得他們的代言人尋求建立新的‘世界秩序’，相應的意識形態領域的斗爭表現為一種宣告馬克思主義的終結、宣告共產主義和世界革命的終結等等針對馬克思主義的重大密謀和咒語，這種密謀和咒語在當今世界占有統治地位，或說正在走向統治地位。福山的“歷史終結論”就是這種詛咒“馬克思主義的終結”的話語之一，福山宣揚從資本主義市場經濟的經驗歷史中歸納出了馬克思主義的終結和自由民主制度的勝利，馬克思的經濟決定論模式在這里的作用方式和邏輯地位是極為吊詭的。

（二）經驗歷史和歷史理想

在德里達看來，福山“歷史終結論”的失敗，不僅在于它在兩種黑格爾模式中選擇了基督教末世論的黑格爾模式、在兩種科耶夫姿態中選擇了普遍、均質的自由國家模式，也不僅在于它選擇用黑格爾-科耶夫模式取代馬克思唯物主義模式。更本質的問題在于，他無法調和經驗歷史和歷史理想之間的對立關系。這是形而上學歷史觀的兩種模式都具有的缺陷。對于任何歷史理論或歷史哲學來說，最大的考驗莫過于如何處理現實或經驗歷史與歷史（本源）理想之間的關系。它既要滿足理論邏輯的自洽性，又必須接受實際歷史的檢驗。是通過歸納分析經驗歷史來推論歷史理想，還是化解經驗歷史來適應歷史理想，兩者在真理價值上存在著天壤之別。德里達把經驗歷史和歷史理想之間的關系，概括為歷史與自然之間、歷史的經驗性與目的論的先驗性之間、事件的經驗實在性與終極目的的絕對理想性之間的關系。

德里達首先指出福山忽視或無視當今時代正在經驗的歷史災難，諸如失業，經濟戰爭，自由市場中的矛盾，饑餓和絕望，軍火工業和貿易，核武器的擴散，種族戰爭、國際法名不符實等等。德里達質問，這些都屬于經驗歷史中的災難，它們是否僅僅是由“經驗性的證據”所認可的“經驗性的”現象而已，這些經驗的事件或事實的積累是否絕不會改變人類中的大部分走向自由民主這一理想的方向？經驗歷史的苦難對歷史的理想目標的“限制為什么以及是否是偶然的或毫無意義的”？德里達批判福山面對經驗歷史的曖昧態度。福山在指出人類有目的的、連續的歷史將導致自由民主的理想目標時，允許人們對每一件經驗事實持懷疑態度，卻絕不同意人們得出否定的結論。這一曖昧態度不僅沒能正確分析和總結現實，而且消解了歷史理想的指引作用，最后的結果要么是失去了現實性或有效性，要么是淪為空想。

德里達還批判福山在經驗歷史和歷史理想之間沒有一貫的論證邏輯。福山沒有堅持一貫的論證方向，僅在作為經驗的和推測的觀察事件的福音中尋找證據，而且/或是，在作為一種至今尚未企及的調整性的理想的福音中尋找證據。福山還混淆了有效性或現實性與理想性之間的關系，從而在兩種不可調和的邏輯之間搖擺不定?！耙环矫?，每當所謂馬克思主義國家的失敗已成定局這一證明出了問題的時候，每當阻礙我們走向經濟自由主義的希望之鄉的所有障礙已經被徹底清除這一證明出了問題的時候，他需要的是相信這一經驗事件的邏輯；然而另一方面，以超歷史的和自然的理想的名義，他又對所謂經驗事件的這同一個邏輯表示懷疑，于是，他不得不把它懸置起來，以便避免使這個純潔的理想和它的概念沾染上與之相矛盾的殘酷無情的東西?！盵1]P67

在德里達看來，福山陷于經驗歷史和歷史理想的矛盾的主要原因，在于堅持了二元對立的邏輯思維。德里達指出，“只要人們依賴真實在場者或活生生的在場者的真實在場與它的鬼魂般的幻想之間簡單的（唯心的、機械的或辯證的）對立，只要人們依賴實際存在的或現實的東西與非實際存在的或非現實的東西之間的對立，也就是說，只要人們依賴某種與他們自身同一并且與他們自身同時代的在場者之間的連續性聯系所形成的一般的時間性或歷史的時間性”，[1]P63這樣的歷史觀就難以解決經驗歷史同歷史理想之間的對立關系。德里達對這種二元對立邏輯及其決定的形而上學歷史觀的解構，是通過“幽靈”概念實現了對于必然超越于有效性或現實性和理想性的二元邏輯或辯證邏輯之外的事件的思考，提出了解構的歷史觀。

三 解構的歷史觀和彌賽亞性的未來

德里達把福山“歷史終結論”對于黑格爾自由國家模式和馬克思經濟決定論模式的運用，都歸結為形而上學的歷史觀的表現，這種歷史觀將歷史規定為意義的歷史，是邏各斯中心的、形而上學的和唯心主義表象中的歷史。德里達的解構的歷史觀，既不贊同黑格爾-科耶夫的基督教自由國家模式，也不贊同馬克思的經濟決定論的唯物主義模式。在他看來，兩種模式同樣具有“關于歷史的不僅是本體論暨神學而且是本源論暨目的論的概念”和“目的論暨末世論的本體論論調”，正是在這里，另一種（解構的歷史觀）關于歷史性的思考要求我們超越有關歷史的形而上學概念和歷史的終結。[1]P69

首先，解構的歷史觀宣告了形而上學歷史概念的終結。在德里達看來，“歷史的終結”僅僅只是某種確定的歷史概念的終結，恰恰是這種形而上學的歷史概念的終結，才使解構主義的歷史性得以展開：“在同一個地方，在同樣的限度內，歷史在此完成了，歷史之有確定性的概念在此壽終正寢，而正是在那里，歷史的歷史性開始了，在那里它終于有機會預示自己的到來——允諾自己的存在。在那里，人、關于人的某種有規定的概念，被完成了，而人的純粹人性，他人的和作為他人的人的純粹人性，開始了，或者說，終于有機會預示自己的到來——允諾自己的存在?！盵1]P72具體到對福山“歷史終結論”的解構和批判，形而上學歷史概念的終結，就意味著資本主義自由民主制度作為歷史終極目標和理想的終結。經驗事實和理想本質之間的斷裂從起源上或先驗地規定了自由民主制度：“以自由民主制度之建立的失敗來衡量，在事實和理想性的本質之間的斷裂……也先天地和在定義上規定者一切民主制度——包括所謂西方民主制度中最古老的和最穩定的民主制度——的本質。”[1]P63德里達解構的歷史觀要求我們永遠也不要無視明顯的、肉眼可見的事實的存在，不要在歷史終結的狂歡中歡呼自由民主制和資本主義市場的來臨，不要慶?！耙庾R形態的終結”和宏大的解放話語的終結。

其次，解構的歷史觀允諾了作為歷史性的事件性，即永遠處在來臨途中的彌賽亞的未來。德里達的“意圖并不是將解構的方法同歷史的終結或某種非歷史性對立起來，而是正好相反，為了證明這個本體論暨神學暨本源論暨目的論禁錮、抵消從而最終取消了歷史性。因此這就是對另一種歷史性問題的思考——不是一種新的歷史，更不必說什么新歷史主義了，而是作為歷史性的事件性的另一個開端，這種歷史性允諾給我們的不是放棄，而是相反，容許我們開辟通往某種關于作為允諾的彌賽亞的與解放的允諾的肯定性思想的道路?！盵1]P73德里達對人類自由解放的未來的設想做出了新的討論，即“沒有宗教的彌賽亞主義，沒有彌賽亞主義的彌賽亞性”。德里達的解構的歷史觀并不是要求我們放棄自由、正義的理想，而是不在“在場”的意義上討論歷史理想。解構的歷史觀允諾的“即將來臨”的民主制度“將把這個存在于其內心深處的、絕對是非決定論的彌賽亞式希望，這個與某個時間的即將來臨，而且與某個個體的即將來臨，某種不可預測的相容性即將來臨的末世論關系，保持在它之內。”[1]P64

第三，解構的歷史觀用“非彌賽亞主義的彌賽亞性”取代了共產主義的幽靈。德里達指出，馬克思設想的“共產主義的幽靈”不僅在《共產黨宣言》時沒有在場或實存，而且在之后甚至將來都不會到場。馬克思恩格斯《共產黨宣言》的“共產主義的幽靈”是已經允諾但僅僅只是允諾了將要到來的幽靈，“在那里的乃是那個幽靈，共產主義的幽靈，而共產主義本身，根據定義并不在那里。那令人畏懼的乃是將要到來的共產主義[2]P52。”德里達將這種永遠不會到場的“共產主義的幽靈”，轉變為對一種“沒有內容的彌賽亞主義，沒有彌賽亞主義的彌賽亞性”的呼吁。重要的是“彌賽亞性”仍然保存了關于解放的諾言和希望。我們不僅不能放棄解放的希望，而且有必要比以往任何時候都更加保持這一希望，而且作為有必要的堅如磐石的保持而堅持到底。德里達用正義和法律的關系來討論彌賽亞性“即將來臨卻永不在場”的矛盾特性，這種“沒有彌賽亞理論的彌賽亞觀念，是一種正義的觀念——我們將之與法律或權力甚至與人權區別開來的正義——和民主的觀念——我們將之與它的流行的概念和它被限定的賓詞區別開來?！盵1]P59這種對于正義和民主的期盼和努力，將作為歷史發展的理想目標指引解構理論繼續在歷史領域揮斥方遒和在實踐領域激進行動。

第四，我們必須認識到德里達的解構歷史觀從來就不是馬克思主義，解構主義在摧毀了自由民主的國家模式的同時，也消解了共產主義的未來。解構歷史觀消解了作為歷史意義的邏各斯中心的歷史理想，認為歷史從本源上就是“延異“的，其在未來可能上也是永遠不會到場的，也同樣解構了社會歷史發展的必然規律和社會進步的必然未來，消解了馬克思主義唯物史觀。德里達的歷史觀解構了馬克思的“社會階級”理論，并反諷馬克思關于“占統治地位的社會階級主導占統治地位的意識形態”理論被用于資本主義“終結馬克思主義”的話語理論。階級理論的解構使德里達否認馬克思經濟學決定論，否認生產力和生產關系、經濟基礎和上層建筑之間的矛盾對社會進步的推動作用。德里達還反對矛盾觀念和辯證法思想，認為在這里馬克思仍然受到傳統形而上學的糾纏。德里達明確表示，繼承馬克思主義的批判精神，既要同作為本體論、哲學體系，或形而上學體系的，以及作為‘辯證唯物主義’的馬克思主義區別開，也要同作為歷史唯物主義或作為方法的馬克思主義區別開，而且同被納入政黨、國家或是工人國際的結構中的馬克思主義區別開。德里達的解構的歷史觀所承認和繼承的馬克思的遺產，就是而且只是馬克思的批判和自我批判的精神，并不接受馬克思關于社會歷史的任何理論或體系。

[1]德里達.馬克思的幽靈[M].北京:中國人民大學出版社,2008.

[2]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集(第 1卷)[C].北京:人民出版社,1995.

B152

A

1673-2219（2011）05-0072-04

2011－03－02

武曉超（1983－），男，河北邢臺人，北京大學哲學系博士，研究方向為西方馬克思主義、馬克思主義中國化、文化哲學。

（責任編校：王晚霞）