康德的上帝觀初探

李艷輝

哲學與文化

康德的上帝觀初探

李艷輝

對中國的西方哲學研究歷史稍有了解的人，大概都會同意，柏拉圖、亞里斯多德、康德、海德格爾等哲學家，在中國人心里是最重要的幾位。對他們的研究可稱為顯學。由于思想體系的宏大與復雜，每個哲學家思想的每個層面不可能都得到同等程度的關注。對康德哲學的研究也不例外。其宗教哲學得到的研究相對較少，許多真知灼見尚處于被遮蔽的狀態之中。宗教思想是康德哲學體系不可缺少的部分之一，在對這部分思想沒有很好了解的情況下，很難說對康德的總體評價是全面、準確的。為了全面、準確地理解康德，對其宗教思想進行仔細研究是十分必要的。

研究康德宗教思想可以從多個角度切入，本文以上帝觀為切入點，首先是因為上帝觀堪稱康德宗教思想的核心和主線。康德的上帝觀具有豐富的內容，我認為可以把康德上帝觀具體化為四個密切相關、層層深入的問題：我們如何把握上帝之存在？相信上帝存在之必要性和合理性何在？上帝的屬性是什么？我們應該以何種方式信仰上帝？回答了這四個問題，就把握住了康德上帝觀以至其宗教思想的主要內容。

其次，康德作為一個偉大的哲學家，他的上帝觀乃至宗教觀在宗教思想史上的地位非常重要，其中包含的很多合理的觀點，構成了他對人類貢獻的一部分，在今天仍有重大價值。一般來說，上帝觀念既然是人類頭腦的產物，那么由于人類及其思想的多樣性，人們的上帝觀必然也是多元的。不同的宗教有不同的上帝觀，同一宗教內部的不同派別對上帝的理解也有差別，甚至同一教派的不同個人對上帝可能都有自己的理解。探究每個人上帝觀的具體內容也許是有趣的，但卻是不必要的。康德的上帝觀則因其內容的深刻、豐富及影響深遠而成為值得深入探究的對象。

一、康德上帝觀的基本內容

本文把康德上帝觀分解為四個問題：如何把握上帝之存在；為何相信上帝存在是必要的；上帝的屬性是什么；人應該以何種方式信仰上帝。在“三大批判”和《純然理性限度內的宗教》等書中，康德對上述問題進行了詳細的、繁復的論證。在此僅撮要概述如下：

簡明地說，在我們應該如何把握上帝之存在問題上，康德認為，把上帝存在當作一種知識，進而通過理論途徑去證明上帝存在，是行不通的。證明上帝存在的所有理論方式都缺乏令人信服的明晰性和嚴格性。其根源在于，上帝作為一種本體，在現象中沒有呈現，我們對他沒有任何感性材料，根本不能形成知識，因此上帝存在的理論證明方式注定會失敗。但是，需要注意的是，康德否定的只是證明上帝存在的理論方式，而不是上帝存在本身。正由于從理論上證明上帝存在是不可能的，所以，也是不必要的。

但是，康德認為，我們相信上帝存在卻是絕對必要的，也是合理的。因此，他試圖從實踐理性的角度和道德目的論的角度論證相信上帝存在的必要性和合理性。從實踐理性來說，它以至善即德性與幸福的統一為目標，而人作為有限的理性存在，一方面在有限的人生中不能達到絕對的道德完善，另一方面，即便達到了道德完善，人自身也無法保證得到配享的幸福，因此，為了能夠達到至善，實踐理性必須設想靈魂不朽和上帝存在。如果人類理性從道德觀點反思世界的進程，即從道德目的論來看，大千世界，從無機物到有機物，似乎都有著某種目的，我們可以把這個世界看作一個目的王國，在其中存在著一個目的的秩序，即存在著一個最后目的。這個最后目的就是服從道德律的有理性的存在者即人的實在存在。因為只有人是自由的；人的自由及其價值體現在其善的意志對于道德律的服從，道德律是理性為自身的立法。人的最后目的是在世上通過自由而成為可能的最高的善。但是，人要把最高的善樹立為自己的最后目的需要一種主觀條件，這就是物理的善，即幸福。可是，靠我們理性的能力，我們不能想象道德的善與物理的善能夠通過自然的原因而結合在一起，因此，我們就必須假定一個道德的世界原因，一位創造主，即上帝。

既然上帝是我們出于實踐理性的需要，主觀上合理地假定的，因此，上帝的屬性就不是指上帝本身是什么或其本性是什么，而是指他對于作為道德存在物的我們而言是什么。換言之，我們只是在作為道德存在物的我們與上帝的關聯中設想上帝的屬性，離開了這種關聯，我們在上帝那里不認識任何東西。根據實踐理性的需求，我們設想的上帝具有三種道德屬性：他是世界的全能的創造者，即在道德上是圣潔的立法者；他是人類的維護者，是人類的慈善的統治者和道德上的照料者；他是他自己的神圣法則的主管者，即公正的法官。我們之所以設想上帝是圣潔的立法者，是由于人們把理性為自身設立的道德法則設想為上帝的立法、誡命而去服從；設想上帝是仁慈的統治者，是期望當人類在道德實踐中竭盡全力也不能達到道德上完善的目標時，上帝以他的仁慈、恩典彌補人力之不足，保證人配享的幸福；設想上帝是公正的審判者，是期望上帝僅僅以人們的德性為審判的根據，使有德者得到幸福，邪惡者得到懲罰。

既然上帝是道德的上帝，那么人使他喜悅的唯一的方式就是善的生活方式。因此道德的宗教的原理就是：每一個人都必須盡其力所能及去做，以便成為一個更善的人。但人的本性中既有向善的原初稟賦，也有趨惡的自然傾向。人性中的根本的、普遍的惡是人把其他感性動機作為遵循道德法則的條件，即不把遵循道德法則當作決定人的任性的唯一、充足的動機，這種意念中的惡普遍地存在于人的本性中，即便在具有善良德性的最好的人身上也是如此。因此人與道德完善的距離相當遙遠。人應該做的是在思維方式中發動一場革命，把顛倒了的次序糾正過來，即把遵循道德法則作為自己唯一的、充足的動機，采取一種善的生活方式，逐步使自己的德性向完善接近。只有一個道德完善的人才是上帝所喜悅的人，因此，人取悅上帝的唯一方式就是道德的方式。至于教會規章中規定的其他方式，只能作為振奮人的道德意念的手段，如果以為這些手段本身即是上帝所喜歡的，就是一種宗教妄想，而出于種種宗教妄想的行為都是對上帝的偽事奉。

二、如何看待康德的上帝觀及其相關論證

通過以上論證過程，我們可以看到，康德的所有推論，都是建立在對人類理性的分析基礎上的。以理性為基礎，上帝只能是這樣的上帝；信仰上帝也只能以這樣的方式。如何看待康德這種基于理性的、把理性原則貫徹到底的宗教思想呢？

第一，康德的宗教思想是康德整個批判哲學體系的一個有機組成部分。它包含兩個意思：其一是說，宗教思想是康德體系的一個部分，其二是說，這個部分是有機的，意即其宗教思想與批判哲學是一致的。康德明確指出，“我的理性的全部旨趣 （既有思辨的旨趣，也有實踐的旨趣）匯合為以下三個問題：一、我能夠知道什么？二、我應該做什么？三、我可以希望什么？”①康德：《純粹理性批判》，《康德著作全集》第3卷，第514頁，北京：中國人民大學出版社，2004。其中第三個問題即是康德的宗教思想，作為對于一生致力于解決的三大問題之一的一種解決的宗教思想是康德體系的不可缺少的組成部分。對于這一點，持異議的可能不多。對于第二方面，即宗教思想與康德批判哲學體系是一致的，有人持不同意見。但從以上我們對康德觀點的分析來看，康德是把批判哲學的原則貫徹到宗教批判之中的，批判哲學的三個部分是緊密地聯系在一起的。例如，在對上帝存在及其屬性的把握上，康德通過對理性認識能力的考察，說明了關于上帝我們不可能有任何知識，上帝不是知識的對象，而是信仰的對象。他告訴我們從理論理性的角度不可能對上帝存在及其屬性做任何斷定。這樣，康德對第一個問題的解決就為后兩個問題的解決指明了方向。再如，道德的宗教的建立是以人的自由為基礎的，而自由是在實踐理性批判中確立的。也就是說，自由概念是把批判哲學的后兩大問題聯結起來的紐帶。

第二，上帝問題是康德批判哲學關注的焦點之一，是批判哲學的重大主題，也是驅動其哲學思考不斷前進的重要動力。康德所有的哲學努力，從一定意義上說，是為了重建形而上學。而重建形而上學的目的就是為了解決上帝、自由、靈魂不死問題。如康德所言：“上帝、自由和靈魂不死是這樣一些課題，解決它們是形而上學的一切準備的目的所在，是它的最后的和唯一的目的。”②康德：《判斷力批判》，《康德著作全集》第5卷，第495頁，北京：中國人民大學出版社，2007。可以說，上帝問題始終是他要著力解決的問題之一。因此，在他的思想發展的不同階段，上帝主題不斷出現也就不奇怪了。

如果離開康德的學說，把注意力放在康德本人的生活和內心，我們對他的信仰狀況知道些什么呢？據說，他的朋友和傳記作者雅赫曼（Jachmann）曾經指出，在與朋友的私人談話中，康德說出了他對上帝的內在感情和對上帝存在的真正信仰，這是無可否定的證據。③See Palmquist，Kant’s Theocentric Metaphysics.盡管康德終生從未去過教堂，但是，這不妨礙他的信仰，因為他是反對以前往教堂等外在方式事奉上帝的，可以說，康德的宗教信仰似乎就是他主張的純粹的理性信仰，他信仰上帝的方式是內在的方式。④根據庫恩的傳記，康德的朋友舍弗納（J.G.Scheffner）“對康德的想法再清楚不過了：康德不相信死后還有什么可以期待的。雖然在他的哲學里面，他高舉對于永恒的生命與彼岸世界的希望，在個人的生命中，他對這些概念的態度卻是冷淡的……‘上帝’和‘不朽’等都是理論的假設，他自己卻不曾真正相信它們。他認為這樣的信仰只是‘個人的需要’。康德自己沒有這種需要。”（《康德傳》，第33頁，北京：北京世紀文景文化傳播有限公司，2008）或許站在神學與哲學的不同立場解讀康德，得出的結論會不同，但是，我覺得康德的生活與他的哲學在事關信仰方面必定具有一致性，我們很難想象康德本人的信仰會超越純然理性的界限。

第三，康德關于道德信仰的見解，對于信仰上帝必要性和合理性的辯護，可以看作批判哲學自身的世界觀，從中我們看到康德對于人類處境的洞察以及對這種處境的理性的回應；他的道德的宗教的原理實際上是要求人類在面對自身成問題的處境時要有道德的勇氣。康德關于道德信仰的學說建基于人的二重性概念之上。他認為，人作為一種存在，既是有限的又是理性的，既為不可避免的有限性拖累，其理性又具有超出這種限制的能力。人類理性為人規定了一個最終目標，一個生存的最高目的，一種與他的有限理性不可分離的理想。人在追求這個理想的過程中必然遇到他自身的有限性的限制，他的努力伴隨著失敗和不確定性，因此他需要一種道德的信仰，一種只要他不放棄自己的理性和理性的目標就不能放棄的信仰。

道德的宗教的原理要求人不斷地與自己心中惡的意念做斗爭，在盡力成為一個更善的人的努力中保持一種期望，即期望上帝依照我們德性的程度給予我們幸福。其實質是要求人通過對上帝的智慧與仁慈的信任而在追求最高目標的過程中獲得面對困難與挫折的勇氣。因此，道德信仰能夠使人在遭遇有限性時仍能保持理性，保持一種清醒的希望，而不致陷入瘋狂的絕望。從這個意義上說，道德的宗教就是斯多亞派的“勇氣”和“服從”加上基督教的“信”、“望”、“愛”。人類幾千年來的境遇沒有根本的改變，人類的問題依舊。康德提供的解決辦法似乎沒有什么新奇之處。但康德畢竟與基督教神學家不同，在他看來，人生的問題不能靠啟示和宗教幻想來解決，而必須依靠人自身的努力，這就是真正的啟蒙。當然，康德并沒有認為道德的宗教能夠最終解決人類生存必然面臨的二重性問題（實際上，康德盡管對人的本性中的道德稟賦的力量給予了充分的肯定，但他沒有表現出對人類未來的樂觀，因為他對人性中的根本惡有深入的洞察），他只是提出了人類應該達到的目標，以及在追求目標過程中面對矛盾和困惑的一種理性的手段。

第四，康德從實踐理性的角度對道德信仰的論證，給信仰存在的合理性提供了最為有力的說明，可以說，他對知識與信仰關系的處理包含著極大的真理性和真正的創見。康德自己也說過，上帝存在的道德論證不是新發明，而至多不過是一種新得到討論的證明根據。①康德：《判斷力批判》，《康德著作全集》第5卷，第478頁。可以說康德的獨創性不在于道德信仰見解本身，因為，在康德之前，廷德爾已經達到了康德的結論，康德的貢獻在于他為之提供的理性辯護。

對于康德在這個方面的貢獻，伍德有過精彩的分析。他說，如果我們把康德與其他哲學家比較，他的獨創性可能更加清晰地顯現出來。其他近代哲學家如笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨、洛克、貝克萊、黑格爾等人，都試圖在哲學知識的綜合系統之內為信仰找到一個位置。他們認為宗教信仰是思辨的真理，可以通過經驗被認識，或者可以運用理性的證明確證其真理性。但是這種思想受到了挑戰。比如帕斯卡和克爾凱郭爾就否認哲學家的抽象的上帝，因為個人信仰的上帝的情感的意義不能被擱置起來，或被還原為與個人無關的理性證明的貧乏真理。他們主張與活生生的信仰遭遇的活生生的上帝，這種信仰毫不猶豫地承認其處境的危險和不確定性，并把自己當作賭注、一種跳躍。在理性的辯護缺席的情況下，人必須下賭注或采取這樣的一躍。實際上，這種下注或跳躍與思辨的論證毫無關系。

康德如何看待在“哲學家”和“信仰者”或“哲學（理性、知識）”與“信仰”之間的爭端呢？伍德認為，康德最深的確信是與帕斯卡和克爾凱郭爾在一起的。他否定對知識與信仰關系問題的思辨解決方案。這種方案的不適當不像帕斯卡和克氏所認為的那樣在于與圣經信仰的沖突，因為圣經信仰盡管有肯定的歷史的基礎，但也可能是錯誤的。這種思辨的解決方案的不足之處在于它與人的處境的真正的、有效的概念相沖突。“信仰的人”覺察到，人的有限的理性是一個不能避免緊張與沖突的成問題的條件，人對這種條件的回應不能僅僅采取超然的、客觀的理論認知的形式，而是必須加入他的意志和情感。人類的處境是個“問題”，因此，對它的終極回應就不是沉思而是決定。思辨的哲學把人類理性有限的、成問題的立足點與神圣的沉思的無限的、沒有關切的立足點混淆了。當康德說“揚棄知識，以便為信仰留有余地”時，他揚棄的是這樣一種哲學的教條：它無視人類處境所具有的問題，并把人對這種處境的回應從個人的選擇和委身還原為一種單純抽象的、漠不關心的理論斷言。

但是，康德也并不會接受帕斯卡（以及克爾凱郭爾式的）對理性與信仰關系的解決方案，因為他們在強調信仰的特殊性質時，不僅否定了理論認識，而且否定了理性本身。在他們看來，信仰的對象是一個“悖論”，是某種與理性絕對不同的東西，與這個對象的遭遇只能發生在理性的“極限”處，發生在理性不能解釋和證明的“決定”中。因此在對信仰的回應中理性自身應該被否定。康德對這種非理性主義也是同樣反對的，就像反對思辨的教條主義一樣。如果說“哲學家”由于沒有認識到理性的限度而忽視了人的有限理性的問題性的話，那么，“信仰的人”則缺乏運用有限的理性的勇氣，并且試圖通過否定理性和盲目屈從于非理性而逃避有限理性的問題處境。

因此，與“哲學家”一樣，康德要求對宗教信仰給以理性的考慮，并在理性的哲學體系內證明這種信仰的合理性。如果說“信仰的人”正確地指出了以“信仰的跳躍”來回應人類處境的必要性，那么，這種必要性和信仰自身也需要通過對人類處境的一種自我批判來加以證明。而康德把這兩個方面結合起來，從實踐理性的角度證明了信仰的合理性。可以說，康德不僅證明了理性與信仰是相容的，而且證明了對于人這樣一個理性的有限存在物來說，信仰和理性還是彼此需要的。由此，伍德認為，康德所實現的理性與信仰的統一，這種既保持宗教信仰的個人性、也保持理性的可普遍傳達性的嘗試，是康德道德信仰見解的真正的獨創性和恒久價值之所在。①See Wood，Kant’s Moral Religion，p.250-254.本文贊同伍德的觀點，并且認為康德的有關思想在當代仍然具有巨大的價值。

三、康德宗教思想的影響及當代價值

（一）康德宗教思想對后世的影響

就宗教思想而言，康德對后世的影響是巨大的。利文斯頓在《現代基督教思想》中對于康德宗教思想的影響做過論述，他說：

康德對于現代宗教思想的影響是不可估量的。沒有一個人比康德的影響更大，但施萊爾馬赫可能是個例外。康德的成就，播撒了十九世紀宗教思想的許多流派的種子，這些流派所取的方向常常是大相徑庭的。因此，康德的重要性，就在于他的思想的豐富性與啟發性。《純粹理性批判》幫助播撒了現代宗教不可知論的種子。宗教上的“幻覺主義”與“主觀主義”則常常被追溯到康德在“先驗辯證討論”第三章中對上帝等觀念的“調整性”運用上。在康德為上帝和靈魂不朽所作的道德公設中，可以看到宗教上的實用主義。康德在第一《批判》中關于先驗范疇的觀點，在探索宗教上先驗的東西，即探索獨立于科學與倫理的、只屬于宗教的范疇方面，影響了施萊爾馬赫，后來又影響了別的一些人。另一方面，一大批重要的神學家，主要是阿爾布萊希特·利奇爾及其繼承者們，又以康德的第二《批判》為榜樣，并以康德對知識與道德信仰的劃分為基礎，力圖建立一種倫理有神論。康德對后來神學影響的這份清單，還可以延長下去。②〔美〕利文斯頓：《現代基督教思想》上卷，第155頁，成都：四川人民出版社，1999。

從以上引文可以斷定，康德宗教思想對后世的影響是很大也很復雜的。就本文而言，一方面難以做到對如此多方面的影響都加以論述，另一方面可能也是不必要的。因此，本文僅僅擷取兩個例子，從這兩個方面可以窺見康德巨大影響之一斑。

1.康德對上帝存在證明的批判的影響

康德宗教思想中影響最為廣泛和深遠的，也許就是他對上帝存在證明方式的批判了，同時也可以說，這也是被誤解最深的。康德對上帝存在證明傳統方式的批判自從公之于眾以來，就成為關心這個問題的學者必須認真對待的見解。支持康德觀點的人認為他的論證是有力的、正確的。不贊成康德觀點的人則絞盡腦汁想辦法反駁康德的論證。從一定程度上可以說，康德對上帝存在證明的批判，使得不信上帝的人從此有了不信的理由；信上帝的人要想證明上帝的存在，只好另找出路，或必須從反駁康德的觀點開始。那么，在康德之后，關于上帝存在證明問題的爭論有哪些變化呢？

從關于上帝存在的本體論論證的晚近爭論來看，很多宗教哲學家支持并發揮了康德的觀點，例如，賴爾（Gilbert Ryle）、克龍比（I.M.Crombie）、斯馬特（J.J.C.Smart）等人都認為，任何關于存在的命題不僅是綜合的而且是偶然的。為本體論論證辯護的當代美國哲學著名的分析哲學家馬爾科姆（Norman Malcolm）則運用分析哲學原則尤其是模態邏輯原理來反駁康德的批判，為本體論論證辯護。“存在不是屬性 （謂詞）”，“任何關于存在的命題都是綜合的”，這兩個觀點是康德批判本體論證明時所運用的觀點。馬爾科姆則對“存在命題”的意義進行了具體分析，認為不能把存在理解為偶然的存在，而應該理解為必然存在；如果把必然存在理解為上帝的本質屬性，并沒有什么錯誤。“關于上帝存在的傳統證明忽視了認識所必需的條件”，這是康德對本體論論證的另一責難。馬爾科姆認為康德的這種指責的錯誤在于把“必然命題”當成了“條件命題”，即在兩個不相容的命題之間畫上了等號：“上帝必然存在”=“如果上帝存在，則他必然存在。”后一個命題里的條件從句可理解為“上帝也有可能不存在”，這樣一來，如果要求后件“上帝必然存在”成立，前件“如果上帝存在（不存在也是可能的）”也得成立，結果就是這樣矛盾的一個句子：“上帝必然存在，但他也有可能不存在。”由此，馬爾科姆認為，康德并沒有駁倒本體論證明。但是，我覺得，這種從語義和邏輯上進行的分析并沒有動搖康德的觀點。而且馬爾科姆是在已經預先認定“上帝必然存在”的前提下來進行邏輯分析的，所以他對康德的反駁是沒有力量的。

關于上帝存在的宇宙論證明，主要是借助因果觀念從邏輯上推論出第一因。康德認為這種邏輯推論不具有嚴格的明晰性。因此在康德之后有不少學者只得對宇宙論證明從其他角度進行辯護。其中比較引人注目的是美國學者克雷格（Willam Lane Graig）嚴格地從時間意義上推論出第一因。他利用了科學的最新發現“宇宙微波背景輻射”所支持的宇宙大爆炸理論，他的推論是：任何事物開始存在，必有其存在的原因；整個宇宙或世界也有其存在的開端（根據宇宙大爆炸假說），因此，宇宙或世界必有其存在的原因。①這一小節內容參考了張志剛 《宗教哲學導論》第一章。

也有學者從康德這里受到啟發，發展出一種過程神學，即不再認為上帝具有全知、全善、全能等屬性。實際上，對于上述證明究竟應該如何評價，這還是一個問題。本文舉出以上兩個例子，只是想說明，任何一位想對上帝存在提出新的證明方法的人，都得首先認真對待康德對上帝存在證明傳統方式的批判。

2.康德道德神學對利奇爾主義的影響

利奇爾是 “從施萊爾馬赫到巴特之間最有影響的教會神學家”，②〔美〕利文斯頓：《當代基督教思想》，上卷，第488、489、489-490頁。對利奇爾影響最大的可能就是康德了。康德對他的影響集中地體現在他的實踐的宗教觀中。“在利奇爾看來，宗教完全是一個實踐的問題。它既不是神秘的感受，也不 （像黑格爾派所認為的那樣）是形而上的認識。從根本上說，宗教是對于道德自由的體驗，對于擺脫自然之盲目必然性的束縛的體驗。宗教信仰之出現，首先與人同‘自然的生活條件’的搏斗相關聯。”③〔美〕利文斯頓：《當代基督教思想》，上卷，第488、489、489-490頁。利奇爾也與康德一樣，從人的二重性去理解宗教：“在每一種宗教中，在人所尊崇的超人間精神力量幫助下所追求的東西，就是這個矛盾的解決，在這種矛盾中，人發現自己既是自然界的一部分，又是要統治自然的一種精神性的人。因為在前一種角色中，人是自然的一個組成部分，依賴于自然，受制于他物，為他物所局限；可是作為精神，他卻受到刺激推動，要去維護自己對于外物的獨立性。在這兩者的交換處，宗教作為對超人間精神力量的信仰而出現，靠著它的幫助，人自身所擁有的力量以某種發生得到了補充，并被提升到一種自身的統一狀態，這就可以與自然界的壓力相匹敵了。”④〔美〕利文斯頓：《當代基督教思想》，上卷，第488、489、489-490頁。可見，利奇爾也是從人的二重性即人的生存處境出發，從道德角度論證對上帝的信仰和宗教本質的，從這里明顯可見康德思想的影響。利奇爾從價值判斷理論出發提出，沒有純粹的、與價值判斷無涉的對上帝的認識，“憑著信仰”是對上帝的任何認識的一個絕對必要的條件。從這個思想中也可以看出康德的影響。這個思想在康德那里也是存在的，只是沒有這樣明確表達。因為在康德看來，純粹從理論認識的角度是不能認識上帝的，只有與人的道德實踐相聯系（實際上是與價值相關）時，我們才可以對上帝有所設想、信仰和言說。

（二）康德宗教思想的當代價值

對康德宗教思想的現代價值可以從許多方面來挖掘。我們認為，康德宗教思想的現代價值突出地表現在以下幾個方面。

1.康德對于知識與信仰關系的處理方案給我們這樣的啟示：在我們的精神生活中應該賦予宗教應有的地位。

對理性結構的分析，以及對理論理性認識能力的考察和實踐理性概念的提出，論證了信仰的合理性，是康德劃時代的貢獻。

首先，康德對于理性之有限性的揭示，為真正的信仰開辟了道路。其實理性的有限性早就被認識到了。如庫薩的尼古拉在 《有學識的無知》中指出，人們一般使用類比的方法對未知的東西作出判斷，但是“作為無限的無限是我們所不能認識的，因為它處于一切比較之外，超出于一切比較之上”。因此，甚至對最熱情地追求知識的人來說，他所能獲得的也只能是“有學識的無知”。“有學識的無知的基礎就在于絕對真理是我們所無從掌握的這一事實。”①〔德〕庫薩的尼古拉：《論有學識的無知》，第4、6頁，尹大貽、朱新民譯，北京：商務印書館，1988。但是，康德對理性有限性的分析更為透徹、深刻。他指出，人的經驗范疇是有限的，理性靠有限的范疇只能認識現象，而不能認識物自身；同時，人的存在也是有限的，人是有限的理性存在，他具有時間上的暫存性，因此不可能超越暫存性而達到永恒。正是由于理性是有限的，因此人對于客觀上根據不充足、但主觀上根據充足的東西的信仰才具有合理性，因此，康德才稱自己“揚棄知識，為信仰保留了空間”。

其次，康德的道德論證是從實踐理性角度對信仰合理性的論證。所謂的道德論證，不是證明了客觀上有一個上帝實存，而是人類在道德上需要一個上帝。雖然道德本身可以沒有上帝（因為道德原則本身是自律的），但是，人是有限的存在，他需要生活，需要幸福。一個人如果只有道德沒有幸福，他對道德的信念就會動搖；誰來保證有道德的人可以得到幸福，善有善報，惡有惡報呢？他需要有一個上帝，來保證他得到與他的道德相配的幸福。“要做到這一點，就必須設想上帝具有一種能力，可以安排整個自然界趨向于最終的道德，達到德福一致。凡是有德之人都獲得與他的道德相配的幸福，這就是最高至善。最高至善是整個自然界的終極目的，它的先天形式是道德律，它的后天質料是幸福，幸福與道德律相配、形式和質料統一，這就是至善，它是由上帝所保證的。這就給人帶來了德福一致的希望，當然這個人也必須能夠活得那么久，那就必須要有來世，就必須靈魂不死。盡管我的肉體在此生此世已經消失了，但是我的靈魂在來世可以得到報償。這都是上帝安排的。”②鄧曉芒：《康德〈判斷力批判〉釋義》，第387頁，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2008。設定一個上帝的存在具有道德上的根據。

雖然康德的道德論證遭到一些人的批評，但是，也有相當多的人承認其中包含著合理性。在社會從現代到后現代的轉變過程中，宗教信仰在走向世俗化的同時不僅沒有消亡，反而得到某種形式的復興。實際上，從人的精神結構和生存狀態來說，只要人想要超出自身的有限性，去追求至善的完美理想，那么人一定會達到對某種終極實在的信仰。“也許從某種意義上說，廣義的宗教感是人類的本質。”大衛·格里芬在《后現代宗教》中說：“在十八和十九世紀，主要思想家們的特點是認為無神論是個好東西。對上帝的信仰被認為整個說來是對人類有害的。在二十世紀——鮑默（Franklin Baumer）遵循凱斯特勒（Authur Koestler）的說法稱之為‘渴慕的歲月’——主要思想家卻更傾向于說明喪失上帝信仰的負面后果。他們發現尼采的預言是正確的：一個徹底失去了上帝的世界，要比那個相信尼采和其他晚期現代人所鄙視的上帝的世界糟糕。”③〔美〕大衛·格里芬：《后現代宗教》，第94頁，北京：中國城市出版社，2003。或者換句話說，對上帝完全失去信仰所帶來的負面后果在一切方面超過了反駁上帝觀念所具有的正面意義。這些后果包括規范和價值的相對主義、虛無主義。“倘若沒有上帝，那么每件事都是允許的。”

既然信仰自身具有某種合理性，那么就應該對這種合理性予以承認。康德對理論理性與實踐理性的劃分、對現象與物自身的劃界，實際上是劃分了理性與信仰、哲學與宗教各自的地盤，它們在各自的地盤內都具有自己的價值和合理性，它們可以互補、共存，就像它們本來就共存于人的精神結構中一樣。所以，不能把理性與信仰、哲學與宗教截然對立起來，視為水火。理性與信仰的關系問題是貫穿西方思想史的核心問題之一，在西方哲學和宗教思想史幾千年的發展中留下了數不清的問題、爭論、著作和思想家，要把兩者之間的緊張關系的歷史線索梳理清楚，無疑是一項艱巨的任務。本文不可能過多涉入這種爭論，而是只想指出：如果僅僅以哲學的、理性的方式認識世界和人本身，把宗教信仰視為迷信和愚昧，哲學就會在一定程度上成為空疏的、干巴巴的抽象和形式主義，人的精神世界的豐富性就會被遺忘。

從我國的狀況來看，由于種種原因，即便受過大學教育的人對宗教信仰的合理性也缺乏應有的認識，哲學學者和宗教學學者之間乃至宗教學學者內部亦缺乏深入的交流和理解。康德對知識與信仰界限的劃分，不是為了使兩者變成“陌生人”。康德不僅論證了兩者各有自己的空間，而且論證了兩者彼此的相互需要（或人本身對這兩者的需要）。所以，也許我們應該強調兩者的相容性，促進它們的聯合，為整個人文社會科學研究奠定堅實的基礎。

2.康德關于道德的宗教是唯一真宗教的思想，突出了理性與宗教信仰的關聯，可以幫助我們抑制宗教迷信和狂熱，同時很好地發揮宗教的道德功能。

康德認為，“狂熱的宗教妄想是理性在道德上的死亡，而沒有理性就根本不可能有宗教”。①《純然理性界限內的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第179頁，北京：中國人民大學出版社，2007。在他看來，道德的宗教是以純粹的理性信仰為基礎的，應該只有一種真宗教，即純粹的道德的宗教；只有一種信仰上帝的方式是正確的，那就是努力成為一個道德上更善的人。除此以外的其他方式如崇拜、祈禱、上教堂等等都是出于宗教妄想的迷信和偽事奉。

康德的道德的宗教遭遇的批評之一是說康德缺乏或根本沒有對宗教情感之本性的洞見，他沒有認識到獨特的宗教情感也具有一定的普遍性。因此，后來的施萊爾馬赫號召理性主義者們“放棄‘應該只有一種宗教’的無益而愚蠢的希望”，②〔美〕利文斯頓：《現代基督教思想》上卷，第160、180頁。并從人與上帝的感情聯系中理解上帝，這無疑是對康德的一種反動，同時也是一種補充。實際上，康德對宗教情感和宗教經驗的分析是非常深刻的。可以說他認識到了宗教情感和神秘宗教經驗的本質，但他拒絕接受宗教情感及其在道德的宗教生活中的作用，他也不相信宗教情感能夠從理論上或從道德上被認知，他把這樣一種宗教經驗批評為 “神秘主義”和“狂熱”：它相信自己能夠直接與神交流，從而能夠取代理論概念和道德概念，可以不必訴諸道德上的努力。因為，在康德看來，即使宗教經驗是認知性的，它也不能被認識到就是如此，因為它不可傳達，不具有普遍性。即使上帝真的對人說了話，人也不知道那是上帝在說話，人不可能通過感覺把握上帝。另外，人也不具有那樣的直觀能力：“因為最高存在者直接臨在這種情感，以及這種情感與其他任何一種情感——包括道德情感——的區分，是對一種直觀的感受能力，而人的本性中并沒有進行這種直觀的感官。”③〔美 〕利文 斯頓： 《現代 基督教 思想》 上卷， 第160、180頁。在最寬容的意義上，康德也只是承認，（對某些宗教儀式的）經驗可以起到振奮道德意念的作用，而這只不過是強化了理性已經具有的道德知識而已。所以康德一般認為，上帝作為超驗者，是只能被思想的。也許可以這樣說：從康德的批判哲學的原則出發，必然對宗教情感和宗教經驗持這樣的態度。

應該說，在當今的中國社會里，康德所批評的宗教迷信和偽事奉現象是普遍存在的。普通大眾的信仰往往出于實用的目的，有些人盡管也在宗教信仰的要求下努力向善，但道德上的努力最多只是眾多信仰方式中的一種，甚至不是最重要的一種。其根源當然如康德所指出的那樣，是深植于人性的弱點之中的。盡管康德在展望未來時樂觀地希望，人們的宗教信仰會不斷地“迫近純粹的宗教信仰”，現實的“有爭議的教會”“最終會發展成為不變的、全體一致的、凱旋行進的教會”，④《純然理性界限內的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第116、117頁。但是，他也意識到這只是一種理想，在現實中永遠不能達到，即道德的宗教不能是各種信仰的全部。因此，他認為應該把道德的宗教作為各種信仰的核心、必要條件。純粹的道德的宗教與啟示宗教的關系不是作為兩個彼此外在的圓，而是兩個同心圓，前者在內，后者在外。①《純然理性界限內的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第13頁。由此可以說，對康德的第二種指責——其道德的宗教是狹隘的道德主義——是不成立的。我們可以溫和地認為，如果沒有這個內在的圓，各種信仰（外在的圓）就更有可能墮落為迷信和狂熱。一種宗教信仰如果不把道德教化包含在內，其社會價值就會大打折扣，其生命力或許就不會旺盛。

從一定意義上說，康德對道德的宗教的強調與“梵二會議”后宗教界人士對于全球倫理的尋求在旨趣上有某種程度的暗合。一九九三年八月，來自世界各地的六千五百多名宗教界領袖和宗教神學學者在芝加哥召開了 “第二屆世界宗教議會”，通過了《全球倫理宣言》。其目的是在全球普遍陷入一種文化和價值危機的情況下，從各種宗教中尋找普遍性的倫理資源，并把它作為底線倫理，要求全世界的人們共同遵守，以拯救人類。由于各大宗教中的確含有某些共同的價值觀念和道德規范，因此可以說道德是具有可公度性的。由此我們至少可以得出以下幾點看法：第一，康德關于道德的宗教是唯一真正的宗教的主張，真正抓住了宗教中具有普遍意義的東西，具有極大的真理性。這種普遍的道德內容正是宗教對話能夠展開的基礎。第二，由全世界宗教界人士通過的《全球倫理宣言》可以看作是由康德所謂“教會信仰”向康德所謂“純粹的宗教信仰”即道德的信仰的一種過渡。因為他們是在“存異”的基礎上“求同”，是有意識地弱化本文化、本宗教中獨特的東西，即引起爭端的教會信仰中的各種信條、規章，而強化不同宗教和文化中共同的東西，即道德。

3.康德對道德與宗教之間必然關聯的揭示給我們這樣的啟示：任何一種系統完備的倫理學或宗教學研究都不應該忽視道德與宗教之間的內在關聯，而在當代，道德與宗教為了解決各自面臨的問題，也許應該嘗試重建道德與宗教的聯盟。這種聯盟對于宗教與道德本身的發展以及道德學科和宗教學科的發展可能都是有益的。

萬俊人教授在《宗教與道德之間：關于信念倫理的對話》一文中對此有過精辟的解釋和分析。首先，他對于道德與宗教的意義關聯提出了新的理解。他認為，這種意義關聯至少可以從兩個方面來理解：一方面，從原始起源的歷史角度來看，宗教與道德原本就是具有著一體兩面構成的文化現象，即便按照弗洛伊德的說法，把圖騰崇拜看作是原始的宗教形式，把禁忌看作原始的道德形式，這種分別也只有思維辨析的意義。實際上，人類原初社會狀態下的圖騰與禁忌是難以兩分的，圖騰崇拜本身既出于原始先民的禁忌意識，又內含著他們實際生活中禁忌的具體內容，而其中所內含的宗教成分和道德要素也是難以區分的。另一方面，從人類生活的普遍意義和現實境況來說，如果人類坦誠地承認自身世界的有限性和外在世界的不確定性，如果人類不愿意使自身長期滯留于世俗物質或功利的一隅，或者說，如果人類依然想要保存其對于道德善或某種精神理想的向往，那么，人類就不能不保持對某種理想價值的開放性期許。正是對某種價值和意義的不可舍棄的理想或期許，決定了人類道德生活本身必定顯現出某種無限開放的心靈境界和意義追求，因之使其道德的視景面向宗教敞開，并在人類靈性生活的層面與宗教發生對接。

其次，他對于重建道德與宗教聯盟的必要性與可能性也做了分析。其必要性和可能性在于，道德與宗教各自都缺乏某種東西，而這種東西正是對方可以提供的。現代西方社會中占支配地位的規范倫理已經越來越清楚地顯示出其不足：它既難以滿足現代社會哪怕是最基本的道德生活需要，也缺乏足夠的文化解釋性資源，亦由于它自身固有的外在化特征所致，使它無法洞察和切入現代人的內在精神世界和終極關懷問題。而宗教有關信念倫理的文化指令卻是對人類內在心靈生活要求的有力回應。經過近代政治革命和科技革命，宗教尤其是基督教有意識地放棄了過高的社會意識形態權威訴求，并通過持續的自我世俗化改善，使自身的社會文化功能得到了較大的恢復和強化：一方面，它自覺調和與科學理性的對立立場和對于科學曾經抱有的輕蔑態度，增強了自身對現代社會世俗文化生活之普遍要求的適應能力；另一方面，它也敏銳地洞悉和捕捉到了現代科學技術主義之工具理性極端化所造成的消極后果，努力重建健康合理的宗教信仰系統及其傳播方式，重新喚醒人類對人生目的性價值的內在意識。因此宗教確實可以構成道德的一種重要的文化資源。那么，宗教所缺乏的或能夠從道德那里汲取的是什么呢？宗教所缺乏的是它自身對人的價值實踐的廣泛直接的關照，換言之，現代宗教所需要的是道德的經驗生活空間。現代宗教面臨的問題是：一方面，它必須堅守其神圣理念和神道原則，以不失其超越性文化立場和絕對終極性價值導向；另一方面，自從宗教被近代革命剝奪了作為世俗社會之壟斷性意識形態的文化特權以后，必須尋找新的文化參與方式和文化生長點，重新開辟一條可行的聯結神與人、信仰與現實、神圣與世俗的通道，以修繕在近代人道主義浪潮的猛烈沖擊下所出現的宗教與世俗分離、神與人對峙的敗局。而無論就宗教自身的文化特性和表現方式來看，還是就現代社會為宗教所開放的實際參與的可能性來說，具有強烈終極關切和深厚文化意味的宗教最可能、最有效的切入現實世界的方式就是道德價值學的方式。價值關切或意義關切正是宗教與道德之間能夠通達的根本文化路徑。

從以上引述可以看到，從現代意義上看，道德與宗教之間仍舊具有不可割斷的聯系。康德所揭示的道德與宗教之間的意義關聯的實質在于兩者在理想價值層面上的共享信念，即兩者是對某種完美至善之理想的相同訴求和期許。雖然把握道德與宗教之間必然關聯的方式不一定像康德一樣，采取“道德的宗教”方式，但是至少我們可以說，只要我們無法放棄道德本體論的探究，我們就無法全然否認道德的宗教性；同時，只要宗教想真正走入人們的生活，獲得存在的合法性，宗教的道德化也將是一個不可避免的趨勢。①見萬俊人《宗教與道德之間：關于“信念倫理”的對話》，張志剛、斯圖爾德主編：《東西方宗教倫理及其他：第三屆中美哲學與宗教學研討會論文集》，第107-118頁。正由于道德與宗教之間具有不可割斷的聯系，道德學或倫理學研究以及宗教學研究亦應該在兩者的交叉處加強研究，從而推進相關學科的發展。

最后需要指出的是：“千百年來，人的宗教生活的豐富畫卷為觀察者提供了一系列令人困惑的現象，而對這些現象的諸多研究又給觀察者提供了一系列解釋的嘈雜與喧囂。”②〔加〕威爾弗雷德·坎特韋爾·史密斯：《宗教的意義與終結》，第4頁，北京：中國人民大學出版社，2005。在這些解釋中，康德的解釋只是其中一種，但卻是讓人冷靜的一種，因為，康德對上帝、信仰、宗教的所有論述都是在“純然理性界限內的”，或者說，他是“僅論理性界限內的”上帝、信仰與宗教。“界限”在康德哲學中雖然是一個有特定含義的重要概念，但是，我們或許也可以把它看成某種“維度”和“角度”。看待上帝、信仰和宗教，角度可以是多維的。如果說康德達到了“理性”之維探索的巔峰的話，其他維度的探索尚有多樣的路徑和廣闊空間，從心理學、社會學、現象學等方面進行的相關研究在康德之后蔚為大觀。這是否說明了康德宗教觀的局限性或不足之處呢？我并不愿意用這樣的字眼來評論，我更愿意說，如果沒有康德，近兩百年來的宗教學必定會是另外的模樣。并且，無論是誰，無論什么理論，只要其立足點是確定的，就總有其達不到的視域。

李艷輝，中國人民大學出版社編審。