從“潘曉討論”到“烏托邦告別”——歷史哲學視角下當代青少年理想教育何以“轉身”的探討

◎孫抱弘

從“潘曉討論”到“烏托邦告別”
——歷史哲學視角下當代青少年理想教育何以“轉身”的探討

◎孫抱弘

從潘曉討論到烏托邦告別，僅僅二十年間人們從熱切地渴望重建到冷靜而堅決告別烏托邦理想，如何解讀這一歷史演變的內在原因，對于當下青少年理想教育的發展取向頗具啟示意義。本文試圖以現有的認識水平，從歷史哲學的視角反思這一歷史演變；努力把握理想內涵的層次性與變動性特點，把握理想內涵的變動性與時代背景、文化傳承以及人性特征的關聯性；進而為認識當下重建理想的可能性與必要性，為青少年理想教育目標定位的務實性“轉身”，提供一種新視界和新進路。*本文為國家社科規劃課題《日常生活中非主流文化對國民素質影響的研究》（編號06BZX075）的最終成果之一。

理想失落 烏托邦告別 理想教育轉身

三十年前，一場全國范圍的“潘曉討論”影響深遠，至今余波未盡。“潘曉討論”的核心問題是：“文革”結束后的青年一代面對“革命”浪潮退去后、普遍的理想失落現實，感到困惑與迷茫，感嘆人生的道路越走越窄，渴望再建遠大理想，重振革命意志。不過，到了上個世紀末，盡管沒有大張旗鼓的討論，也沒有媒體的推波助瀾，一場“告別革命”、“告別烏托邦”的社會思潮洶涌而來，幾乎不可阻擋。革命尚未成功，理想還待重建；然而人們卻決心與之告別，執意回歸日常生活。從“潘曉討論”到“烏托邦告別”、從重建理想到回歸生活之間有何內在聯系？如何把握這一歷史現象的深層次原因？如何理解理想與烏托邦的多樣性、層次性？如何實現當下理想教育的成功轉身與務實定位？本文試圖以今天的認識水平再行解讀、從歷史哲學的視角加以初步探討。

一、“潘曉討論”與“烏托邦告別”的再闡釋

按照闡釋學的理論，人們對事物的理解與闡釋總是受到其“認知圖式”的限制，而這一限制又總是來自時代的制約與人的自省水平。當我們與時俱進更新自身的“認知圖式”，回望已經過去的歷史事件，往往會有新的發現。今天，我們回首“潘曉討論”與“烏托邦告別”的歷史現象亦是如此。這種新認知、再闡釋對于人類與社會的發展有著積極的意義。

（一）“認知圖式”框架的再構

本文吸納日本學者對一些問題的研究思路①，將通常用來討論理想②問題的“理想主義與現實主義”這一對概念擴展為四個維度的兩對概念，力圖使問題的解讀探討更具思維的張力，更深入而具體。這兩對概念是：1.理想的理想主義與現實的現實主義；2.理想的現實主義與現實的理想主義。

理想的理想主義。這是一種無視現實的、純理念的理想主義，也是一種主觀的、空想的、完美的烏托邦理想。其絕對的完美性有很大的迷惑力，極易誘發浪漫而激進的想象，由此，其也被稱為“浪漫的烏托邦主義”、“激進的理想主義”。

現實的現實主義。這是徹底拋棄高層次理想的務實主義、功利主義；也是一種抨擊現實卻又屈從現實、放棄理想與責任而明哲保身的犬儒主義。

理想的現實主義。一般認為，從和平、正義、人權、環境保護、公共之善、各種文化的相互理解承認與和解等人類共同的文明理念出發，在現實生活中冷靜地尋找加以實現的途徑；在多種途徑的選擇上，盡可能選擇招致災禍較輕之途。著名社會學家吉登斯將其稱為“烏托邦現實主義”。

現實的理想主義。其立場是從對現實社會的考察出發，在考察過程中，探尋建立較為理想社會的可能性。其與理想的現實主義的不同點在于注重實際的社會調查與分析，并以此為基礎，探索打破現狀，建立更好社會的可能性。

很明顯，前兩者都有可能將人對理想的追求引入歧途。而后兩者的互補則應是我們重建理想、實現社會和諧的正確道路。正是這樣一組概念組成的認知框架，及其顯示的層次性、差異性意蘊，使我們有了可能回答前述問題的新思路、新方向。

（二）“潘曉討論”反思

今天回首“潘曉討論”，不得不承認，當時我們對“理想”的理解，基本上還是停留在“理想的理想主義”的階段或水平上，這是歷史性的局限所至，更是我們每個人的“有限理性”所限，我們不可用今天的“認知圖式”去責難前人。反思流行于20世紀的“理想”，作為當時一種“浪漫的烏托邦主義”或“激進的理想主義”，其對理想的實現，大致包含著以下內涵，這就是：理想的實現，必定依賴于一個天人合一的偉人，依賴著這一偉人創立的偉大學說，正是這一學說體系按歷史的規律為我們設計了唯一正確的理想實現路徑。只需跟著偉人，堅信其“放之四海而皆準”的真理，沿著其指引的革命道路，我們就無往而不勝，就能到達光明的彼岸，進入朝思暮想的天堂。然而，世上并無“天人”，也無“完備性的學說體系”，再偉大的圣人終要走下神壇。面對這一切，習慣于依賴偉人與真理的人們，自然深感困惑與迷茫，理想的破滅與精神的危機幾乎難以避免。所以，我們今天反思“潘曉討論”，可以認識到：困惑與迷茫是歷史的必然；不過，舊理想的破滅與舊精神的危機也正是新理想、新精神重生的轉機，民族的頭腦正是在這樣的危機與轉機的糾結中、在破滅與重生的兩難中走向成熟。

（三）“烏托邦告別”糾偏

20世紀90年代后期，一些學者在研究浪漫主義、激進主義的烏托邦理想時，揭示了其在20世紀世界的大變局中，給人類與社會帶來的災難性后果，認為某些以“主義”之名掀起的一場場所謂“革命”，因將美好的目標異化為工具與手段而走向了反面。于是，“告別革命”、“告別烏托邦”成為一種社會共識。然而，由于長期受到極端思維的控制而缺乏思維張力，人們極易從一個極端走向另一個極端；同時，也由于長期被“以革命的名義”壓制著的人的自然屬性——物性、物欲，隨著“告別”而極度反彈釋放。于是，“理想的理想主義”走向了“現實的現實主義”那一端；由于對理想與烏托邦缺少多維度、多層次的把握，許多人一頭扎進了功利主義、實用主義與極端個人主義的泥潭而不能自拔，人性再一次扭曲。由此，必須再次在認識上加以“糾偏”，這就是：在認清烏托邦可能有害的基礎上，堅持烏托邦的思想；我們要告別的是絕對的、完美的也是虛幻的烏托邦，要堅持的是相對的、不盡完美的可能的烏托邦，也就是理想的現實主義與現實的理想主義互相結合、互相補充的烏托邦。這就是當代青少年理想教育“轉身”應把握的尺度。

二、歷史哲學的啟示：破思維定勢，做現代公民

人類區別于動物的特質之一就是有思想，而理想信仰正是人類思想的精華，對美好的未來社會和生活的想像可以說是人類思想的結晶。為了實現理想，人們也就進行了各種各樣的路徑設計。而這些設計往往受到人的理性的限制，往往顯得浪漫而激進卻過于簡單。

正是這些激進的、浪漫的歷史設計把復雜的人類社會簡單化為物理機械現象，把人類社會設想為完全可控的對象，并急于要將人類社會可能要幾百、幾千年乃至幾萬年實現的目標，計劃為可以超越一切經濟、社會和歷史文化條件而快速建成。正是這種烏托邦的歷史設計給人類帶來了災難，也正是這種災難又在相當程度上葬送了人們對理想的向往與憧憬；趨利避害的本能會使人們在相當一段時間里對此類理想敬而遠之甚至嗤之以鼻，人們會以加倍的努力乃至瘋狂去追求曾經在理想主義大旗下不屑一顧的物質生活享受。當然，也有人會皈依宗教，尋求另一種解脫，尋求倫理生活的改善與精神生活的升華。對于理想主義烏托邦歷史設計所形成的思維定勢、所引發的災難，以歷史哲學為代表的不同學科的學者都有過不少的分析與批判，他們從各自的學科立場，在不同層面上展開理論闡述，以下略作歸納分析。

（一）烏托邦的思維定勢之一：盡善盡美的社會理想追求與激進而簡單的社會與人性改造的工程化設計

有的政治學的研究者通過對20世紀中國政治大轉型的全方位研究與反思，一再指出站在21世紀門口的中國應與烏托邦理想告別，指出：“20世紀是理想主義的世紀，是烏托邦主義煥發出無窮魅力與光環的世紀，也是革命以誰也不知道的邏輯來試圖改造人性的世紀，是‘建構理性主義’（波普語）給予人們以新生活的意義，同時又摧毀著人們的詩情夢幻與追求的世紀。”③正是這種改造人性、創建新人新道德的試圖，南轅北轍地造就了一個個“狄托邦”（糟糕社會），無情摧毀了人們對“詩情夢幻”的新生活的渴望，將人們拖進非人道的災難之中。

歷史哲學的研究在這方面有著更深入的思考。說起理想主義，人們往往將其與烏托邦聯系在一起，哲學家站在歷史的層面上對此進行了闡析，指出：“一般說來，烏托邦在人們的不同使用中，往往有如下各種不同的含義：首先，它常常被當作‘理想’的同義語，代表著一種超越現存的未來社會圖景；其次，這種理想更多地涉及到一種與現存對立的理想的國家的政治制度，一種人們所追求和渴望的完美無缺的理想社會或生活環境；最后，由于上兩層相互關聯的含義，烏托邦又包含著可望而不可及的含義，是一種無法實現的理想，常常成為‘空想’的同義語。”④筆者以為，這里“無法實現”的含義是指當下與相當長的時期里無法實現，未來能否實現只有留給后人依據人類自身發展的狀況來判定。

歷史哲學研究者還提出了“烏托邦定勢”的概念，并在闡釋其內涵的同時指出了其在歷史上引發的消極后果：烏托邦定勢“是指人內在具有的對永恒、無限和完善完美的渴望與沖動，指人根本超越自身有限和孤獨的存在境遇，即超越人在宇宙存在鏈條上介乎于自然性和神性之間的位置的企圖和傾向。這一烏托邦傾向或定勢的最終意圖是要把人提高到神的地位，或者使人與神認同，從而終結人之為人的歷史。這一傾向從根本上有悖于人的存在本性，它所設定的目標是人永遠無法抵及的存在狀態，因此，它會對人的存在和歷史進程帶來消極的后果。”⑤

正是在這種烏托邦定勢的導引或誤導下產生了這樣一種“烏托邦的歷史設計”，研究者指出：必須看到，烏托邦定勢是一個矛盾的復合體，一方面，它包含或體現了人之為人所必不可少的超越的維度，體現了人的活動揚棄現存的給定性的自由和創造本性；但是，另一方面，由于它企圖超越人之為人的地位，使人從介乎于自然性和神性之間的特殊定位躍升為神性的化身，所以這一烏托邦定勢又包含著上升或轉換為‘烏托邦歷史觀’或‘烏托邦歷史設計’的潛在的可能性。這后一種傾向常常加重歷史進程的悲劇色彩，使理想與現實、歷史投入與歷史產出之間的反差更加鮮明更加強烈。”⑥

那么，為何會產生這樣的強烈的反差，并使人類的歷史進程染上悲劇的色彩呢？研究者認為，“這是因為這一烏托邦定勢并非簡單的個體的心理傾向和定勢，在一定條件下，它會幻化成一種彌漫特定時代的普遍的社會心態，而這種烏托邦社會心態又會通過自覺的或自發的途徑轉換成一種自覺的‘烏托邦歷史觀’，即通過理論的升華而浮上歷史的表層，成為一種引導特定社會歷史進程的‘烏托邦設計’。由此可見，當這種超越人介乎于自然性和神性之間的特殊定位的烏托邦定勢或企圖僅僅作為人的內在渴望和沖動，尚不會造成十分嚴重的消極后果。但是，一旦這種烏托邦定勢或企圖上升為人們自覺設計和自我選擇的歷史行動（筆者注：即改造人的社會工程），成為人類自覺趨向和追求的目標，則會帶來嚴重的歷史后果。把人的歷史當作神的歷史來設計與創造，結果歷史往往表現為期望、失望和絕望不斷輪回的風景圖，或者成為盲目樂觀與消極悲觀相互交替的曲線，人類歷史由此成為一個烏托邦取代另一個烏托邦的活劇。”⑦

（二）烏托邦思維定勢之二：把社會理想的設計與人的改造工程托付給掌握“歷史必然性”的超人

研究者進一步深入揭示了烏托邦思維定勢的更致命的缺陷，這就是除了“把人的歷史當作神的歷史來設計與創造”，還 “把人的命運和歷史的前途交付人之外的超人的力量或實體”，并且把這類超人“之有限的自由的存在與活動設想成了完善完滿的神的結構。”⑧這個缺陷主要表現在兩個方面：

首先是“人之主體性的沉淪和病態的末日心態的生成”，由于烏托邦歷史設計“對于超人的實體創造的規律的過分強調以及對未來完善完滿的理想境界的執著追求，就造成十分消極的后果。一方面，它很容易為一些不人道的理論與實踐提供借口，結果作為自由和獨立個體的人往往犧牲于上帝、理念、規律、社會、國家、民族、集體、整體的名義之下。另一方面，它很容易使人從自由的、自覺的、自為的、積極的和創造性的存在物蛻變為消極的、被動的和自在的存在物，使人在逃避孤獨的同時也逃避自由。這樣一來，外在的壓力和內在的惰性使人既不能成為歷史活動主體，甚至也不能成為自己的現實活動的自覺的主體，而是在對外在的超人的力量和實體的順應和屈從中期待著‘末日拯救’。”⑨特別是在社會轉型期“一旦人們長期賴以安身立命、由之獲取安全感和依托感的實體或力量坍塌，一旦為人們的重復性思維和重復性實踐提供現成框架和模式的文化價值解體，人們就會陷入深深的悲觀和絕望之中。這時橫在人們面前的不是進入天堂的末日拯救，而是下地獄的末日審判。在這種情況下，無主體的人不知如何在‘無神的殿堂’中生存，他在歷史轉變時看不到新紀元的開端，而只是世界的末日。從這一視角審視，迄今為止的人類歷史在某種意義上為我們提供了一連串烏托邦歷史設計相互更替的圖景，而人們則動搖和擺動于盲目樂觀與悲觀絕望兩極之間。”⑩這一論述，無疑也是對自“潘曉討論”以來一直困擾我們的理想失落和主流文化的信仰信念教育長期低績效的最好解答，也恰好有力證明了“烏托邦歷史設計”的災難性后果和要害所在。

其次，是“歷史必然性外衣下的專制個人的隨心所欲”，也就是說，當歷史主體在宿命論的誤導下，自覺或不自覺地讓渡出自己的自由獨立性和參與知情權，把自己的命運托付于“歷史必然性”；而掌控著歷史必然性的偉人、領袖，在唯意志論的驅使下，隨心所欲地擺布著歷史。在這種情況下，人性的扭曲無可避免，災難性的后果隨時可能降臨。

對于“擺布歷史”的偉人而言，什么事都可以想、什么事都可以做，這在當年的蘇聯表現得極為淋漓盡致。當代俄羅斯家喻戶曉的歷史與方法論學者和報刊專欄作家謝·卡拉—穆爾扎在其著名的專著《論意識操縱》一書中曾經這樣介紹蘇聯偉人們的主觀隨意性，他指出：歷史唯物主義是 “蘇聯官方意識形態組成部分的學說。但這種學說很快就脫離了自己的創立者，具有了獨立的生命（也正是有鑒于此吧，馬克思曾聲明自己不是“馬克思主義”者）。實際上歷史唯物主義是蘇維埃時代在黨的“實驗室”里為了形勢的需要而生造出來的，它同馬克思主義經典作家的思想并沒有關系。其目的不是為了發現規律，而是為了給實踐做注腳。如果說政治局除了集體化找不到其他出路，那斯大林絕不理會任何歷史唯物主義，而是自顧朝前走的。以后讓奧伊澤爾曼院士去證明這一決策符合社會發展的客觀規律好了。”?一個領袖、一個政黨，竟可以如此簡單地制造“主義”和“理論體系”，并以此去指導解釋和強力推行決策計劃，其災難性的后果可想而知；而如此神圣的“主義”和“理論”竟然只是偉人手中的工具乃至玩具，這對于“烏托邦主義”理想者的打擊也無疑是毀滅性的。

這就是歷史哲學給我們的啟示：在這樣的將人引向災難的烏托邦定勢或歷史設計面前，人們怎能不趕快“轉身”、盡早告別。

時至今日，我們可以充滿信心地說：在這種毀滅中重生的將是“現實的烏托邦主義”（吉登斯語）的理想者，他們將回歸人性，成為擺脫了依附性人格的自覺的主體，并終將成為堅決維護自身知情權、參與權與發展權和具有現代公共理性、勇于承擔社會責任的合格公民。

三、余論：抓住轉機，成功“轉身”，讓“人”成為“好人”

當下青少年理想教育的務實性“轉身”，主要就是我們必須擺脫“烏托邦與非烏托邦”的二元對立思維，提倡理想的現實主義與現實的理想主義的互動互補。用最簡單的話來說，就是“回歸現實但不放棄理想”，也就是要直面現實，改變現實，一步一步地去建設比現在更好一些、但并不十分完美的社會。這樣，面對的是什么現實、如何漸進地改變現實，我們有可能在哪些方面使我們的社會比以前有進步？依據理想實現之路的階段性、層次性特點，這恐怕應成為不同發展背景與階段中有不同的解答的最基本的理想教育的最現實的內容。這樣的理想教育才是最貼近現實生活、最鮮活、最實在的理想教育。筆者以為，就中國現階段而言，中國最大的現實問題之一就是社會、經濟的發展與國民素質發展水平的不均衡；而由于中國社會公共空間隨著網絡社會與微博時代的到來，正在成幾何級數的擴展，但國民的公共意識、公共理性與公共精神等素質與這一無限的公共空間明顯不匹配；同時，長期的理想的理想主義的教育與灌輸，以及一些有明顯封建性的文化基因的影響與毒害，又從根本上侵蝕了提升國民相關素質的人格基礎。為此，當前青少年理想教育的最緊迫的“轉身”任務，用最簡潔的話來說就是“降足虛火，補足缺課”，就要就低不就高、重在整體水平的提升；就是除了知識技能的教育之外，運用多種渠道、多種形式培養青少年的獨立人格與現代公民意識，使其成長為一個對自己負責、也對他人負責的有社會責任感而又能獨立思考的合格公民。當然，這樣的“轉身”，還包括在養成社會意識感的基礎上確立遠大的社會理想，使當代青少年成為和諧社會共同體的自覺的建設者和維護者——一句話，讓他們從“人”成長為“好人”。

注：

①筆者在這里要說明的是，本文在對理想的現實主義與現實的理想主義進行解讀時，移植了日本學者山脅直司教授的分析思路（可參閱《公共哲學第十卷：21世紀公共哲學的展望》“全球——區域公共哲學的構想”一文，人民出版社2009年6月版）我和山脅直司先生的區別在于他用這對概念解釋的是“公共哲學”問題，我用這對概念解釋的是“理想信仰”問題。對于這組概念的借用與移植就如同現今一些學科借用與移植柏林先生之“消極自由主義與積極主義”的做法是一樣的.

② 關于理想，《辭海》的解釋是“同奮斗目標相聯系的有實現可能性的想象”，很明顯，理想有兩個特性：“實現的可能性”與“想象性”。由于僅僅存在著實現的可能性，就隱含著理想實現的曲折性與不確定性。而理想分不同的層次，越是高端的理想，其想象的成分越多，所以其“實現的可能性”中曲折性與不確定性就越大。本文要探討的理想是指社會理想，一般認為社會理想在由各種形態的理想構成的理想整體中，居于最高地位，它是理想的最高形式，制約和影響著其他理想.

③蕭功秦.中國的大轉型——從發展政治學自中國變革[M].新星出版社，2009（8）：276.

④—⑩衣俊卿.歷史與烏托邦——歷史哲學：走出傳統歷史設計之誤[M].黑龍江教育出版社，1995（12）：32、33、34、35、77、78、80.

?[俄]謝·卡拉—穆爾扎.論意識操縱[M].社會科學文獻出版社，2004（2）：454.

責任編輯 怡 卞

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上海社會科學院青少所