莊子“真人”考辨

張 清 河

（武漢大學 文學院，湖北 武漢 430072）

莊子“真人”考辨

張 清 河

（武漢大學 文學院，湖北 武漢 430072）

莊子《大宗師》中出現了四則有關“真人”的論述。通過《莊子》全書的比讀，可知真人是莊子自身理想人格的畫像，等同于“至人”。真人一旦上升到“道”的層面，又等同于“神人”。真人思想的矛盾性源自《莊子》材料來源的復雜性。作為天道哲學的真人，其思想源自《道德經》、《山海經》等典籍；作為生命哲學的真人，源自《黃帝內經》、《周易》等。由后者形成一種“葆真”的生命哲學觀，產生了積極的深遠影響。

莊子； 真人； 葆真

“真人”是莊子著力刻畫的形象，體現了其關于“人”與“道”的雙重理想。莊子《大宗師》集中出現了四則有關“真人”的論述。通過《莊子》全書的比讀，可知真人是莊子自身理想人格的畫像，等同于“至人”。真人一旦上升到“道”的層面，又等同于“神人”。楊國榮認為，“作為人的存在，真人或至人無疑表現為理想的存在之境。而在莊子看來，走向這種存在又以體道或得道為條件。”[1]真人思想的矛盾性源自《莊子》材料來源的復雜性。作為天道哲學的真人，其思想源自《道德經》、《山海經》等典籍；作為生命哲學的真人，源自《黃帝內經》、《周易》等著作。由后者形成一種“葆真”的生命哲學觀，產生了積極的深遠的影響。

一、 “真人”與“至人”

“真人”是莊子的理想人格化身。從《天下篇》“不離于真，謂之至人”一句中，可知“真人”一定程度上等同于“至人”，也就是具有完美人格的人。王叔岷先生的匯釋認為：“圣人猶‘真人’，亦即體道者也。《天下篇》‘不離于真，謂之至人。’真人、至人并言其體，圣言其名也。這也就是說，‘真人’、‘至人’作為莊子自己理想人格的畫像，是其‘道’的形象外顯。”[1]（P208)莊子《天下篇》最后一句說：“不離于宗，謂之天人。不離于精，謂之神人。不離于真，謂之至人”，提到了“天人、神人、至人”三種人，使我們馬上想到莊子在《逍遙游》內篇結尾也有三種人：“至人無己，神人無功，圣人無名”，行文有較明顯的呼應關系。“至人”與“己”相聯系，與“真我”密切關聯，這也可以證明，莊子所謂的“真人”就是“至人”。

《天下篇》是否莊子后學杜撰，是一樁歷史公案，明末王夫之、清代郭慶藩、近代莊學家馬敘倫等皆有爭議。盡管如此，古今學者均非常重視《天下篇》。此篇置于《莊子》卷末，儼然是一部先秦學術史。梁啟超認為，《天下篇》非但為莊子所作，而且“此篇為研究先秦諸子學之向導”。“批評先秦六家學派，以此篇為最古”，“保存佚說最多，如宋钘、慎到、惠施、公孫龍等，皆藉此篇以得窺其學說之梗概”。[2](P79)姑置《天下篇》作者真偽不論，梁啟超認為《天下篇》具有解讀莊子的方法論價值，這是毋庸置疑的。按照梁啟超提示的方法，我們在《莊子》全書中找到了諸多線索，證明“真人”就是莊子本人提出來的。

莊子全書使用“真”字66次，其中“真人”19次，有10次集中于《大宗師》篇中。因此，我們先從《大宗師》說起。在此篇中，莊子在預設“且有真人而后有真知”的前提下，列舉了“真人”的四種表征。援引如下：

1、何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當而不自得也。若然者，登高不慊，入水不濡，入火不熱。是知之能登假于道也若此。

2、古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。

3、真人之息以踵，眾人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其嗜欲深者。其天機淺。

4、古之真人，不知說生，不知惡死；其出不忻，其入不距。倚然而往，倚然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復之，是之謂不以心捐道，不以人助天。是之謂真人。

這四種表征其實又分為兩個層次。顯然，1和2是人類可以達到的。3和4是人所不可能達到的，像用腳后跟呼吸、對生存沒有感覺、對死亡沒有恐懼，與大道冥化，與天地齊一，這是常人難以想象的。莊列舉了一些超越人類身體范圍的能力，并說明這些能力是“真人”與生俱來的，“不以心捐（“損”，據王叔岷等解）道，不以人助天”，沒有依靠后天的任何憑借，其本質是玄虛的。這種“真人”，“被賦予了某種超凡入神的形態，真人的理想人格已脫離了世俗的人格，進入了一種方外的境域”。[3]

由此可見，莊子所描述的真人有兩種，一種是“登假于道”的真人，在道的規范之內，即本文開頭王叔岷所述“理想人格的畫像”。一種是“不以心損道”、與道合一的真人，也即王叔岷所述“莊子之道的形象外顯”。這兩種真人，莊子是混為一談的，他總結說：“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一，與天為徒；其不一，與人為徒。天與人不相勝也，是之謂真人。”我們從中仍然可以分辨出兩類真人，一類與人為徒，一類與天為徒，“天與人不相勝”。這種與人為徒的真人，才是“不離其真”的至人。

二、“真人與“神人”

如果我們把眼光投放到《莊子》的全篇中不難找到與“真人四則”相似的言論。比如“真宰”，比較接近《大宗師》中所說的“且有真人而后而真知”。真宰的說法見于《齊物論》，與之相近的還有真君等詞。莊子認為，人只有受真宰、真君的控制，真人的理想人格才得以發揮。關于真宰，《齊物論》是這樣說的：“大知閑閑……大言炎炎……非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不得其征。”人的言語智慧、夢魂精神、喜怒哀樂都是由真宰控制的。那么，真宰到底是什么呢？莊子描述說：“百骸、九竅、六藏、賅而存焉，吾誰與為親？……其有真君存焉。如求得其情，與不得，無益損乎其真。”很顯然，真宰就是真心、真君，也就是是由人的心靈自由控制的真我。馮友蘭說，“‘真宰’或‘真君’，是就人的主觀世界說的。在先秦哲學里，還沒有稱宗教所說的自然界的主宰，為‘君’或‘宰’的，認為有這樣主宰的人稱之為‘天’或‘帝’。‘心’是人的身體的宰和君，這倒是常說的。荀子就說，人的心是‘天君’（《天論篇》）。不過下文說：‘其形化，其心與之然’；可見《齊物論》也不是認為心可以永恒存在。”[4](P47)馮友蘭先生發現，受“真宰” （真心、真君）支配的“真人”是比較真實的，一旦“其形化，其心與之然”，心靈隨形體的消失而消失，并不能與永恒的“道”合而為一。

然而，《逍遙游》篇中的邈姑射山“神人”就超越了人的認知界限，似乎更加冥合于莊子所認為的“與天地精神相往來”的“大道”了；這種“神人”，與《大宗師》里故弄玄虛的“真人”具有驚人的一致性。甚至可以這樣說，《大宗師》里的描繪，簡直就是《逍遙游》邈姑射山“神人”的翻版。“神人”在《莊子》一書中是這樣出場的：肩吾對廉叔說，我和接輿談話，他的話大而無當、往而不返。我對他的話感到驚怖，就像看到浩瀚無涯的河漢，和我們大相徑庭，不近人情。廉叔問：接輿說些什么呢？肩吾說，接輿說的就是邈姑射山“神人”：

曰：藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子；不食五谷，吸風飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年谷熟。……之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而熱。

我們將這段“神人”的描述與上文探討的“真人”四則描述相對照，發現諸多相同點。在寫法上，都是將人的行為夸張為怪誕、成為人類能力所不及者。比如“邈姑射山神人”：“之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而熱。”其與《大宗師》中的“真人”在文面上也有諸多相同處，如“不溺”、“不熱”等詞語。在《齊物論》中，這類“真人”也有出場，見“齒缺問乎王倪”一節：“齒缺曰：‘子不知利害，則至人不知利害乎？’王倪曰：‘至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山而不能傷，飄風振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無變于己，而況利害之端乎？”

上節所述，“至人”在某種程度上就是“真人”；此節進一步印證：“至人神矣”就是“神人”。神人超越了生死利害的束縛，故能“大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒”。這種句式的選擇，與《逍遙游》中姑射山神人“大浸稽天而不溺”的描寫也是完全一致的。因此我們幾乎可以斷定，上升到與“道”合一層面上的真人，也即莊子所謂的“神人”。

三、作為天道哲學的真人考源

由上文我們推知，莊子“真人”命題中其實包含著一對矛盾，即真人與神人（或者說人與天、心與道等等）的矛盾。這一矛盾貫穿莊子全書，對莊子的認知體系而言，產生了某種沖突：一方面，莊子重視建構個體的、有限的、相對的生命形態（“人”）；另一方面，莊子又傾向于虛擬超越個體的、無限的、絕對的規律形態（“道”），由此造成莊子真人思想的矛盾性和復雜性。

莊子“真人”思想之所以矛盾復雜，與其材料來源復雜相關。《莊子》一書并非莊周一人向壁虛構，其來源至少有三：其一、莊子借鑒了前人的思想資源。如《山海經》、《黃帝內經》、《周易》、《老子》等書對莊子均有影響。其二、莊子本人的觀點在不斷的調適中。尤其是在與同時代的慎到、公孫龍子、惠施等學派的辯論中均有所調適。諸如“周處材與不材之間”、“子非魚安知魚之樂”等詭辯，充分說明莊子并非是完全定型的理論。其三、《莊子》一書并非由莊子本人寫成，莊子的后學參與了大部分的編撰，這些人受儒、墨、名、法等各家的影響，將其觀點一并綴入《莊子》一書中。至于后兩者我們無從證實，姑置之不論。下面，我們以先秦子部典籍為線索，來初探《莊子》“真人”的思想淵源。

一方面，莊子以天才的想象力，借鑒并改造了相當一部分前人的思想資源。首先，莊子筆下的“真人”的表征，比較接近老子《道德經》所描繪的“古之善為道者”；然而，莊子“真人”的精神風貌，又與老子抱陰負陽、守弱致柔的一面又大異其趣。老子是從唯不可識論的角度描述“古之得道者”的。他強為之容曰：“（古之善得道者）豫兮若冬涉川；猶兮若畏四鄰；儼兮其若客；渙兮其若凌釋；敦兮其若樸；曠兮其若谷；混兮其若濁；澹兮其若海；飂兮若無止。”[5](P15)莊子所描述的真人，手法與老子基本一致，字面上也有些許相同（都是對“古之得道者”類似超越塵世之行為的描述）。然而，我們仔細對比其內容，就會發現兩者的差別。這一點，陳鼓應在《老子注譯及評價》中相關論述說得非常透辟：“老子在這里對于體道之士的描寫，很自然的使我們聯想起莊子在《大宗師》對于‘真人’的描寫。把他們心中的理想人物作一個比較，老子所描繪的人格型態，較側重于凝靜敦樸、謹嚴審慎的一面，莊子所描繪的人格型態，較側重于高邁凌越，舒暢自適的一面，莊子那種超俗不羈，‘獨與天地精神往來’的人格型態是獨創一格的。在他的筆下所構畫的那胸次悠然、氣象恢宏的真人，和老子所描繪的體道之士比較起來，顯得很大的不同。老子的描寫，素樸簡直，他的素材，都是日常生活和自然風物的直接表現。莊子則運用浪漫主義的筆法，甚至于發揮文學式的幻想，將一種特出而又突出的人格精神提升出來。”[5](P123)顯然，莊子的思想更加具有擴張精神，而非老子趨向內斂。莊子“真人”的描述，與《道德經》略有文字相似處；然而莊子特別制造了一個超越時空限制的“真人”的自由場域，這是老子《道德經》所不具有的。

其次，莊子創造性地從古代神話資料《山海經》等當中取材，加以改造，成為“邈姑射神人”，也說明了莊子的創造與超越。“姑射神人”的神話古已有之。先秦古籍《山海經·海內北經》中說：“列姑射在海河州中。射姑國在海中，屬列姑射。西南，山環之。大蟹在海中。陵魚人面，手足，魚身，在海中。大魚便居海中。明組邑居海中。蓬萊山在海中。大人之市在海中。”[6](P561)莊子《逍遙游》中也描述了邈姑射之山，其“姑射山神人”與《山海經》顯然同源于一個神話系統。然而，兩者的內容也頗不相同。《山海經》中的神話，還停留在漁獵文明的階段（海中大蟹、人面陵魚等，顯然還停留在原始的漁獵水平）；《莊子》一書卻有了“農耕文明”的記載（不食五谷、御飛龍，顯然就是受到了農耕與馴獸文明影響）。而較為晚出的《列子》雖也有關于姑射山的描述：“列姑射山在海河洲中，山上有神人焉，吸風飲露，不食五谷；心如淵泉，形如處女；不偎不愛，仙圣為之臣；不畏不怒，愿愨為之使；不施不惠，而物自足；不聚不斂，而已無愆.陰陽常調，日月常明，四時常若，風雨常均，字育常時，年谷常豐；而土無札傷，人無夭惡，物無疵厲，鬼無靈響焉。”（《列子·黃帝第二》）這則內容，明顯是綜合了《山海經》與《莊子》的文字內容、雜糅而成。由此可見，莊子對于“姑射神人”的描述，并非其純粹想象，而是原始神話的再創作。這一點，與前于此《山海經》以及后于此的《列子》相比較，其改造神話再創造新的神話的能力是非常突出的。

四、作為生命哲學的真人辨流

另一方面，莊子并沒有擺脫古代圣賢的“生命哲學”的影響，其“古之真人”，明顯受到了《黃帝內經》“上古真人”、《周易》“昔者圣人”等性命學說的影響。《黃帝內經》首篇《上古天真論》中，著重討論養生長壽的意義和方法，以真人、圣人、至人、賢人為例，說明不同養生方法的不同效果：“黃帝曰：余聞上古有真人者，提挈天地，把握陰陽，呼吸精氣，獨立守神，肌肉若一，故能壽敝天地，無有終時，此其道生。 中古之時，有至人者，淳德全道，和于陰陽，調于四時，去世離俗，積精全神，游行天地之間，視聽八遠之外，此蓋益其壽命而強者也。亦歸于真人。 其次有圣人者，處天地之和，從八風之理，適嗜欲于世俗之間，無恚嗔之心，行不欲離于世，被服章，舉不欲觀于俗，外不勞形于事，內無思想之患，以恬愉為務，以自得為功，形體不敝，精神不散，亦可以百數。 其次有賢人者，法則天地，象似日月，辨列星辰，逆從陰陽，分別四時，將從上古合同于道，亦可使益壽而有極時。”我們發現，《黃帝內經》幾乎發明了莊子探所探討的所有“真人、圣人、至人”等術語，這對莊子的著書立說肯定產生了直接的影響，因此我們又大膽推測：《莊子》一書中，關于“真人”理想人格的塑造、珍惜生命、全真保真的觀念，部分來自于《黃帝內經》。

與此同時，孔子傳記的《周易》，也強調順從“性命之理”。《周易·說卦》：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。”那么，什么是“順性命之理”呢？舉《上經·乾卦一》為例，九五曰“飛龍在天，利見大人”，何謂也？子曰：“同聲相應，同氣相求。水流濕，火就燥，云從龍，風從虎，圣人作而萬物睹。本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。”也就是說，萬物各順從它們的本性、各歸屬于他們的類別、各順應它們所在的生活環境。類似的表達，在莊子一書中出現了多次。比如《漁父》篇所闡述的“同類相從，同聲相應，固天之理也”這種“性命之理”的說法，在《莊子》一書中是比較常見的，如《徐無鬼》篇中以廳堂鼓瑟而琴共鳴的實驗，說明“音律偕同”、同類相感的原理；《齊物論》中“和之以是非，而休乎天均”以及《寓言》篇中“始卒若環、莫得其倫，是謂天均”等天然均平的思想等等，都是順應“性命之理”的例子。莊子對于“性命之理”也有直接闡述，如《胼拇》篇中所探討的“彼至正，而不失性命之情”命題，就明確提出了順應性情、不受外來仁義禮教束縛的觀念。從以上旁證中，我們可以推測：莊子 “真人”論中，不受外物干擾、順應性命之理的思想，可能是受《周易》的影響而形成的。

綜上所述，莊子的“真人”哲學擁有兩層含義：一層是生命（性命）哲學，其思想源自《黃帝內經》、《周易》等，強調身心即“真宰”、“真君”。一層是莊子創造的天道哲學，認為在人之上存在一種永恒不滅、統領萬物的 “天道”，源自莊子對《道德經》、《山海經》“神人”的改造。莊子認為，“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。”（《大宗師》）也就是說，天道是天地萬物的生母，是絕對的主宰。莊子的“真人觀”，試圖將“性命”和“天道”的兩方面本體融合為一個新的道學整體。

然而在諸子爭鳴的時代，各種學說渾而未融，因此《莊子》一書中自相矛盾之處頗多，并沒有達到融合的目的。直到西漢淮南王劉安（前179－前122）及其門客編撰《淮南子》的時候，這種儒家與道家比較趨同一致的“真人”才逐漸融合為一。這既是西漢儒學與道家合流的產物，也是漢儒對莊子“真人”命題進行學術整理的必然結果——這便是經過漢儒努力，一致達成的“天人合一”論。淮南子對“真人”的描述，首先將“真人”合于“天道”，比如《淮南子》說：“所謂真人者，性合于道也。故有雨若無，實而若虛。……形若槁木，心若死灰。……其動無形，其靜無體。”（《精神訓》）對于真人之道的表征，《淮南子》也說：“若夫神無所掩，心無所載，通洞條達，恬漠無事，無所凝滯，虛寂以待。勢利不能誘也，辨者不能說也，聲色不能淫也，美者不能濫也，智者不能動也，勇者不能恐也。此真人之道也。”（《俶真訓》）“天人合一”學說在漢代的形成，使得這一時期的“真人”與“天道”彌合無痕。我們從同時代的子書中，很容易找到旁證。比如此際出現的《鬼谷子》一書也認為：“真人者，同天而合道，執一而養產萬類，懷天心，施德養，無為以包志慮思意，而行威勢者也。”莊子“真人”思想的矛盾性，在漢代終于消解。然而，其“天道”思想的天才創造力也就此被終結。后世繼承的，更加傾向于其生命哲學。

五、葆真——真人價值論

《莊子》作為生命哲學的“真人”論，其核心價值是“葆真”。語見《田子方》（第二十一）篇。莊子說：“（真人者）緣而葆真，清而容物。”用現代人的解釋，即順應性命之理、保全天真本性、清凈不染雜念、虛懷若谷包容萬物。莊子還提出過“純”、“素”等語詞，說的也是“葆真”的命題。如《刻意》（第十五）中說：“故素也者，謂其無所與雜也；純也者，謂其不虧其神也。能體純素，謂之真人。”其旨趣大致相同。在《達生》（第十九）中，莊子比較全面地論述了其“葆真”的思想，也就是“形全精復”、“與天為一”。 在《養生主》中，他明確提出：面對紛繁復雜的社會，人應該順時應勢，在亂世中、險境中得以“保身”、“全生”、“養親”、“盡年”。 概而言之，“葆真”的思想觀念包含了以下三點：

1、 避害才能全真

莊子認為，人如果要保全性命，必須遠離險境。莊子不是怕死，但他反對以身涉險。因此他在《大宗師》篇中說：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。彼特以天為父，而身猶愛之，而況其卓乎？人特以有君為愈乎己，而身猶死之，而況其真乎？泉涸，魚相與處于陸。與其相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖。與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。”《應帝王》（內篇第七）還以動物的行為譬喻人事說，“鳥高飛以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下，以避熏鑿之患。”說明避害是生物的本能 。

2、近自然，返天真

《馬蹄》（第九）中比喻說，“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒。龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也；雖有義臺路寢，無所用之。”再好的金絡腦、玉雕鞍，對于馬來說，只是一種束縛。這種束縛，就是對“真”的危害。因此，莊子早《秋水》（第十七）中也說，“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真。”

3、不為名利拘束

莊子在《庚桑楚》（第二十三）中說：“貴富顯嚴名利六者，勃志也；容動色理氣意六者，謬心也；惡欲喜怒哀樂六者，累德也；去就取與知能六者，塞道也。此四六者不蕩胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也。”在《山木》篇（第二十），莊子講述了螳螂捕蟬而喪命于黃雀的故事，別有意味地說，螳螂喪生，正是因為“見利而忘其真。”其《秋水》篇（第十七）記載了莊子拒絕楚王高薪聘請之事：“莊子釣于濮水……持竿不顧，曰：‘吾聞楚有神龜，三千歲矣，王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾于涂中乎？’”他表示，寧可作曳尾于涂的烏龜，也不愿被供奉于廟堂之上。

總之，莊子認為，作為人的本原，“真人”不應為凡塵俗世所羈絆。其《漁父》中的一句話，頗具總結意味。莊子說，“真者，精誠之至也。……真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。”這種“法天貴真、不拘于俗”的思想，可謂是“真人”價值論的最準確的概括。莊子的“葆真”思想，在陶淵明、蘇軾等人的詩文中得到了較充分的體現，對后世產生了極其深遠的影響。

[1]王叔岷.莊子校詮[M].臺北:中央研究院歷史語言研究所影印三版,1999.

[2]梁啟超.清代學術概論[M].北京:人民出版社,2008.

[3]冷金蘭.論莊子之真人[J].安徽文學,2009,(5).

[4]陳鼓應.莊子今注今譯[M].北京:中華書局,1983.

[5]陳鼓應.老子注譯及評價[M].北京:中華書局,1984.

[6]徐客.圖解山海經[M].南海出版公司,2007.

A Study of the "Immortal Man" Put forward by Zhuang Zi

ZHANG Qing-he
(College of Liberal Arts, Wuhan University, Wuhan 430072, China)

The "immortal man" appeared in four parts of the Dazongshi by Zhuang Zi.After reading the chapters of Zhuang Zi, we can look on the “immortal man” as Zhuang Zi's own portrait of the immortal personality, the same as the "perfect man."Once the immortal man combines with the way of heaven , the "immortal man" is equivalent to the "deity".The contradiction within the immortal man thoughts results from the complexity of the source material in Zhuang Zi.Based on the philosophy of Heaven, the thoughts originated from Dao De Jing by Lao Zi, Shan Hai Jing and other books; based on the "immortal" philosophy of life, from The Yellow Emperor's Classic of Internal Medicine, The Book of Changes and so on.

Zhuangzi; immortal man; preserve light of original nature

B223.5

A

1005-7110（2011）05-0031-05

2011-09-10

張清河（1977-），男，湖北潛江人，武漢大學文學院博士研究生。

郭泮溪