有無之際：莊子心靈境界論發微

劉 濤

（廣州醫學院 衛生管理學院，廣東 廣州 510182）

有無之際：莊子心靈境界論發微

劉 濤

（廣州醫學院 衛生管理學院，廣東 廣州 510182）

莊子認為人的心靈從低到高有四種不同的境界：從“有有”到“有無”，再到“無無”，最后進至“無有”。心靈在此四種境界中分別表征出的樣態是：“心靈之困”、“心靈超越”、“心靈之忘”與“心靈逍遙”。

莊子；心；境界；有；無

心靈境界，指稱心靈所能達到的程度及在此程度中所表現出的樣態。莊子認為心靈有著不同的境界，心靈種種境界之間的差異決定著人們打量世界、觀照人生的視角及由此獲得的感受的不同。總體而言，心靈在莊子哲學中可展現出四種境界。《莊子·知北游》載：“光曜問乎無有曰：‘夫子有乎？其無有乎？’光曜不得問而孰視其狀貌：窅然空然。終日視之而不見，聽之而不聞，搏之而不得也。光曜曰：‘至矣，其孰能至此乎！予能有無矣，而未能無無也。及為無有矣，何從至此哉！’”光曜本身乃“有”，并且以有為有，故為“有有”。從“有有”到“有無”，再到“無無”，最后進至“無有”，這就是心靈在此過程中顯示出的四種境界。心靈在此四種境界中分別表征出的樣態是：“心靈之困”、“心靈超越”、“心靈之忘”與“心靈逍遙”。

一、心靈之困

莊子云：“一受其成形，不亡以待盡”（《莊子·齊物論》，以下只注篇名），人從虛無之中稟受形體而誕生于現實世界，又在現實世界中從生到死，參與宇宙大化的流行過程。然而，人們在從生存走向死亡的這段路途中，自我與他人、他物共處于同一個世界，共同展開生命之旅。如果彼此不能和諧共處，那么勢必會造成彼此之間的互相傷害。莊子云：“與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？”（《齊物論》）形與外物“相刃相靡”，奔走于人生的旅程中不得止息，忙碌于塵俗的世事中不得安寧，本來已屬可悲可哀。不僅如此，心靈也隨形體一道“與物相刃相靡”，心靈也不由自主地被形體和外物牽累與左右，從而裹挾于物中而失去了自由，這更可謂莫大的悲哀！沉溺于物、為物左右的心靈，莊子稱之為“成心”。“成心”乃心靈的低俗境界，它的具體樣態即偏塞心、爭勝心與情緒心。

心沉溺于物，則不免心中有物；心為物左右，則心又不免為物所困。這樣的心靈被物欲所充滿，則不免有所偏蔽與堵塞，此即偏塞之心。《逍遙游》記載惠子與莊子的一段對話，惠子因覺魏王贈其的大瓠無用，遂欲掊而毀之，莊子批評惠子曰：“子有五石之瓠，何不慮以為大樽而浮乎江湖，而憂其瓠落無所容？則夫子猶有蓬之心也夫”。惠子沒能看到大瓠可與己一道“浮乎江湖”之大用，反而只執著于其“盛水漿”、“為瓢”等小用，其心乃蔽于實而不見虛、蔽于小而不見大。此等心靈有如被蓬草蔽塞一般，滯而不通。莊子所說的“佞人之心翦翦者”（《在宥》）之“翦翦之心”、“賊莫大于德有心而心有睫”（《列御寇》）之“有睫之心”，都屬于此等偏塞心。

心靈既沉溺于物，則會生出無窮的欲望，欲望的無止境延伸又催生出爭強好勝之心。《在宥》對人的這種爭勝心有深刻的描述：“人心排下而進上，上下囚殺，淖約柔乎剛彊，廉劌雕琢，其熱焦火，其寒凝冰，其疾俯仰之間而再撫四海之外。其居也，淵而靜；其動也，縣而天。僨驕而不可系者，其唯人心乎！”人心尖利刻薄，不愿居處在低下的職位，為了勢位的上下高低而不擇手段，時刻處于水深火熱之中。人們時刻與接觸的外物周旋，整天勾心斗角，進攻旨在先發制人，保留旨在以守取勝。這種爭勝之心帶給人的惡果是極其嚴重的。心靈沉溺到如此地步，心機耗盡、心神漸失，宛如走向死亡之門，不可能使其再恢復生氣了。

爭勝之心在追逐物欲的過程中總不免患得患失，以得為喜、以失為悲，不免陷入情緒交織的羅網中，此時的心即為情緒心。《齊物論》云：“喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啟態”，即是形容心靈所具的諸多情緒。情緒心受制于世事得失，而世事之得失又不可預料、無從把捉，故而情緒心也常處于不斷變幻之中。如《盜跖》所云：“且跖之為人也，心如涌泉，意如飄風”，盜跖為外在之利所箝制，心之情緒變化如同涌泉與飄風一般，反復無常、游移不定。

以上所論之偏塞心、爭勝心與情緒心皆為成心，成心的本質即為“有有”。所謂“有有”，乃指以有為有，以己之有為一固定的、絕對的標準，并以此來衡量他人他物。這實際上是將一己之意愿強加于他人與他物，“以是其所非而非其所是”（《齊物論》）。對于這種心境，莊子是持批判態度的，他認為這“是人的精神得以自由飛翔的沉重負累”[1]（P147)，心靈不應止于此等低俗之境界，而應有所超越。

二、心靈超越

“有有”指稱著為物所困之心，它不是莊子理想的心境，有待于超越。對“有有”之心境的克服與超越，乃是“有無”之心。所謂“有無”，指心靈向上提升而力圖擺脫物之桎梏，進而通道合德，與道為一。“有無”境界中的心即是道心。此一境界中的“心”與“道”完全融合為一體，無有分隔：“心”借“道”而得以純素虛靜，“道”亦借純素虛靜之心而完整地顯現自身。正如陳少明所言：“‘道’—‘心’是一個統一體。客觀面是道，主觀面則是心。”[2](P248)。

心之所以能超越“有有”之物境而達“有無”之道境，就在于心與道的相通性。道為心的本源與本體：道為心之本源指道化生出了心，乃是心之“母”；道為心之本體指道內在于心，心應遵道而行。然而，心誕生于現實世界之后易受外物牽引而不能持守虛靜，從而“心和而出，且為聲為名，為妖為孽”（《人間世》），心逐于外物而不知自返，反倒遮蔽了心中原有的道性，使其昏昧不明、抑而不張。為了改善這種惡劣的境況，莊子提出“莫若以明”（《齊物論》），要人努力開顯心中本然稟得的道之光輝，使其光明照耀為物所蔽之心，破除對外物的粘滯與沉溺，以達道境之虛靈明覺。為實現這一超越，莊子倡導坐忘、心齋。

《大宗師》載：“顏回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何謂也？’曰：‘回忘仁義矣。’曰：‘可矣，猶未也。’他日復見，曰：‘回益矣。’曰：‘何謂也？’曰：‘回忘禮樂矣。’曰：‘可矣，猶未也。’他日復見，曰：‘回益矣。’曰：‘何謂也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何謂坐忘？’顏回曰：‘墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。’仲尼曰：‘同則無好也，化則無常也，而果其賢乎！丘也請從而后也。’”在莊子看來，仁義、禮樂都不是人之心性的本然，都屬于外物，都應被忘卻。顏回從忘仁義禮樂這些具體層面的外物開始，最終升進至“坐忘”，即忘卻普遍存在的外物。顏回所言的“墮肢體”、“離形”，其目的是為了讓心從與形和物的糾纏中解脫出來；“黜聰明”、“去知”，其目的是消除偏執于物的蔽塞心與爭勝心、克服心靈游移不定的情緒性。“離形去知”，忘卻外物，就能“同于大通”，心靈升進至與道為一的境界。“坐忘”意味著靜坐而心亡。心之亡表征著心中無限延展的物欲歸于滅寂，心不再被物所桎梏與左右。心亡的同時，也是心生的開始，即心中之道逐漸朗顯，心漸歸于澄明，心靈重新獲得無限精神與活力。

《人間世》載：“顏回曰：‘吾無以進矣，敢問其方。’仲尼曰：‘齋，吾將語若！有心而為之，其易邪？易之者，暤天不宜。’顏回曰：‘回之家貧，唯不飲酒不茹葷者數月矣。如此，則可以為齋乎？’曰：‘是祭祀之齋，非心齋也。’回曰：‘敢問心齋。’仲尼曰：‘若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。’”顏回認為“齋”是“不飲酒不茹葷”，孔子批評此乃“祭祀之齋”而非“心齋”，“祭祀之齋”并不能提升心靈進至有無境界，并不能從根本上改善心與外物的糾結關系。要做到“心齋”，就必須使心志純一、心神內斂，讓心靈停止與外界事物的接觸，“把心境打掃得干干凈凈，使之空虛無物”[3](P73)。心靈停止與物境相接觸，收視反聽，歸守虛寂，并以心之虛來接納虛之道，從而證成心道合一之境界。在這種心靈境界的觀照下，物的世界虛化為一片空靈，心靈獲得了前所未有的輕妙。莊子云：“聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也”（《人間世》），無翼之飛即象征著心靈達至道境后所感受到的無滯與飄逸；在這種境界中，心靈不再為物所累，因而也就不必陷入勾心斗角、煞費心機、思慮營營、斤斤計較之中。莊子云：“聞以有知知者矣，未聞以無知知者也”（《大宗師》），無知之知即凸顯出心靈安閑自適、無所思慮用智的境況。

三、心靈之忘

心靈從“有有”之境超越至“有無”之境，雖然擺脫了“有”之困惑，但卻亦有可能跌入新的困惑之中，這種新的困惑即是“無”本身。莊子認為，如果將“無”視為一個存在，則會將“無”對象化，也就會將“無”視為新的“有”。對于心自身而言亦是如此：心忘卻了一切外物而達至與道為一，此為“無”；然而心自身卻并沒有被忘卻，此又為“有”。所以“有無”之境并非心靈至境，它仍有待于進升至“無無”之境。

在“無無”之境中，心靈既不粘滯于物之實，亦不執著于道之虛，而是不執有無、有無雙譴。此等境界，即是莊子所言的“兩行”（《齊物論》）。“兩行”是理解《齊物論》的關鍵。莊子在《齊物論》中大量使用反問語式，這使得《齊物論》即使在內七篇中也顯得獨樹一幟，試看下列語句：“人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？”，“果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎？其無辯乎？”，“果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？”……“惡識所以然，惡識所以不然？”，“不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？”《齊物論》之難解的原因之一，就在于莊子運用大量的反問語式消解了判斷、認識的有效性，讓人不明白莊子真正想要表達的觀點與態度，此即為“卮言”（《寓言》）。要理解這大量的卮言，就需要“重言”（《寓言》）、“莊語”（《天下》），而“兩行”就是其中之一。莊子云：“是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行”。兩行即任由是與非兩方面各自發展，既不執于是，也不執于非，無所謂是，也無所謂非，“使內心和萬物保持和諧，而達到我與萬物相融共化的境地”[4](P102)。這樣，是非也就“莫得其偶”，是不與非相對，非也不與是相應。由此，是也不再是是，非也不再是非，是非雙遣。

心靈如果能任是非、有無之兩行，使其“莫得其偶”，則能進入“環中”之境：“彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮”（《齊物論》）。心居“環中”，則不落于對待之中，翱翔于有無之間而又無所執持，真正達到了“無無”之境。在這種境界里，心既忘卻了物，也忘卻了道，甚至忘卻了心靈自身的存在。由此也就不難理解莊子說的“致道者忘心”（《讓王》）的含義：在心靈達至道德（“有無”）的同時，心靈亦要忘卻自身的存在（“無無”）。在“無無”之境中，一切都是自然而然的：道自然而然地呈現在心中，心并不將道看作對象化的存在；心亦自然而然地忘卻了所有，包括心靈自身。

四、心靈逍遙

心靈的“無無”之境，乃心靈境界之第三階段，它不執有無、有無雙遣。心靈的終極境界，乃是在“無無”之境的基礎上重新達至無與有的合一，此即為“無有”之境。所謂“無有”，用莊子的話說就是“無何有”。“無何有”并非全部的“無”，也非全部的“有”；而是指稱心靈非有非無，即有即無，有無合一的樣態。屈大均指出：“‘無何有之鄉’、‘廣莫之野’，心之寓焉者也。”[5](P9)其強調的是心的以無觀有、以無應有。《、天下》云：“明于本數，系于末度”。“本數”即“無”，“末度”即“有”。心靈在通達“無”之后，并非往而不返，而是以此“無”回照于“有”，使“有”重新沐浴“無”之光輝。

對于心靈之“無有”境界的企慕與追求，構成了莊子心境論的中心主題，它貫通于莊子哲學的始終。《天下》云：“獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物”，即將莊子哲學的精神一語道破。“獨與天地精神往來”意謂心靈悠游于道，但心卻不因此脫離于物，而是“不敖倪于萬物”，以道心來審視、因應萬物。

物境（有）是現實的、必然的，而道境（無）是理想的、自由的。莊子并不是不切實際的幻想家，他所追求的恰是在現實中實現理想，在必然中獲取自由，“莊子思想中的自由與必然是對立而統一的”[6](P161)。為達到心靈的“無有”境界，莊子提倡“用心若鏡”（《應帝王》）。“用心若鏡”強調心之“用”，但這種“用”又不落入實然的境域，而是如明鏡一樣既靜且虛。靜則不躁動妄從，虛則不偏蔽壅塞。以此虛靜之心來觀照、因應萬物，則物來不拒、物去不止，不迎不將，來去皆順。

心靈暢游于“無有”之境，也就是心靈的逍遙游。莊子云：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！”（逍遙游》）“游”既有心靈之游，又有形體之游，“但在本質上，莊子之‘游’純粹是心靈之游”[7]。“游無窮”即“游心于無窮”（《則陽》），就是心靈從窮塞困頓之中解脫出來，達到毫無限制、無拘無束、自由自在、清通不滯的境界，從而暢游于無邊無際的場域。然而心靈的這種逍遙游又不是只執著于道境的，它在暢游于道境的同時，還對物象的世界有所觀照、有所回應。如陳鼓應所言：“至人游處于天地間，其精神和宇宙一體化；自我無窮地開放，向內打通自己，向外與他人他物相感通、相融和”[8](P127)。心靈在這種兼及有無、統合道物式的逍遙之游中才達到了終極的境界，才有了永恒的歸宿。

[1]崔大華.莊學研究[M].北京:人民出版社,1992．

[2]陳少明.《齊物論》及其影響[M].北京:北京大學出版社,2004．

[3]王德有.以道觀之:莊子哲學的視角[M].北京:人民出版社,1998．

[4]吳怡.逍遙的莊子[M].桂林:廣西師范大學出版社,2006．

[5]錢穆.莊子纂箋[M].北京:生活·讀書·新知三聯書店,2010．

[6]劉笑敢.莊子哲學及其演變[M].北京:中國社會科學出版社,1988.

[7]陸建華.論莊子逍遙的本質[J].江淮論壇,1998（5）.

[8]陳鼓應.老莊新論[M].上海:上海古籍出版社,1992.

An Exploration of Zhuang Zi’s View of the Mind

LIU Tao
(Guangzhou Medical University, Guangzhou 510182, China)

According to Zhuang Zi, the human mind can be divided into four states: existence of existence, existence of nonexistence, non-existence of non-existence and non-existence of existence.These states are characterized by perplexities of the mind;transcdence of the mind; oblivion of the mind; and freedom of the mind.

Zhuang Zi; mind; state; existence; non-exisence

B223.5

A

1005-7110（2011）05-0027-04

2011-08-30

劉濤（1982- ），男，安徽霍邱人，哲學博士，廣州醫學院衛生管理學院講師，主要研究方向為中國古典哲學。

郭泮溪