“歷史民族志”與“歷史的民族志”
——民族志實踐中的歷史之緯

陳 靜

（上海大學 人類學研究所，上海 200444）

“歷史民族志”與“歷史的民族志”
——民族志實踐中的歷史之緯

陳 靜

（上海大學 人類學研究所，上海 200444）

作為新興的跨學科合作平臺，歷史人類學的理論與方法已漸趨成熟，其依托民族志報告的文本書寫，包括兩種類型：“歷史民族志”和“歷史的民族志”，二者的內涵與外延呈現不同的研究取向與價值。此二種寫作方式，將歷時性與共時性作為交叉的基軸統一納入文本寫作之中，將“過去”與“當下”融入整體的歷史予以建構。但“歷史民族志”將時間空間化、歷史場域化，在歷史的時間維度上做田野行走；而“歷史的民族志”，更注重將時間維度嵌入空間的延展之中，在當下的田野中把握歷史脈搏。

歷史民族志；歷史的民族志；過去與當下；歷史維度

歷史人類學，是深嵌時間序列的傳統史學與現在時靜態人類學，在跨越語言學的絕對割裂之后，將歷時性( diachronic)與共時性( synchronic)基軸納入同一結構內而進行的跨學科合作。這既是整個社會科學理論發展的必然，也是歷史學與人類學學科的反思與實踐所致，從而為歷史學與人類學的跨學科合作打造了一個平臺。

歷史人類學作為開放的方法論體系，是有人類學意識的歷史學家和有歷史意識的人類學家的方法論平臺，二者在此相互交流合作，討論歷史人類學的方法論與認識論，超越歷史學與人類學研究傳統中各自側重的“過去”與“當下”的單一向度，既發展了面向過去的“歷史民族志（Ethnography of History）”的研究，又有著眼于當下的“歷史的民族志（Historical Ethnography）”的研究。

一、面向“過去”與“當下”

依托民族志報告的歷史人類學文本書寫，包括兩種類型：“歷史民族志”和“歷史的民族志”。二者雖一字之差，概念的內涵與外延卻呈現不同的研究取向與價值。

西佛曼（Marilyn Silverman）和格里福（P.H.Gulliver）在《走進歷史田野——歷史人類學的愛爾蘭史個案研究》一書中將“歷史民族志”表述為：“使用檔案資料以及相關的當地口述歷史資料，描寫和分析某個特定且可識別地點的民族一段過往的歲月。民族志可以是一般性的、涵蓋那個時代社會生活的許多方面，或者，它也可以集中注意力于特定的題目，如社會生態、政治活動或宗教。這種民族志最后帶領人類學家遠離民族志的現在、自給自足的‘群落’和穩定的‘傳統’這類根基久固但粗糙的設計和假設?！盵1]（P25-26）

“歷史的民族志”強調運用歷史資料，對當下進行人類學考察，是在田野調查中做歷史研究。歷史的民族志其時間維度是面向當下，考察現在時的人們的生活文化實踐。其對歷史資料的運用，側重于歷史活在當下的解釋，即現世的人們如何利用、詮釋歷史以解釋當下的社會文化現象，其中歷史作為意識形態、傳承背景以及史料史實，在各個層面被納入到當下對歷史的詮釋中去。

“歷史民族志”與“歷史的民族志”最顯著的差異體現在二者對時間維度的不同取向上，雖各自面向過去與當下，但二者互相抵倚，于時間橫軸上互為補充，得以統一。在歷史人類學的實際寫作中，二者對歷史之維與人類學之維的側重與運用也各不相同，呈現交叉取值的趨向。

歷史人類學的兩種文本中同樣包含了歷史的維度與人類學的維度，但二者對此二維的不同側重成為其區分的重要依據。

歷史的維度是歷史人類學的精髓所在，無論“歷史民族志”還是“歷史的民族志”都強調對歷史的運用。然而“歷史”本身并非指單一的時間-事件過程或不同向度的時間序列，“歷史”一詞包羅萬象，層次繁雜，歷史哲學對此的探討也著述頗豐。歷史人類學的歷史之維本身包含幾個不同層面的內容：一是對歷史的認識，一是對歷史的運用，一是對歷史的詮釋。

（1）對歷史的認識

對歷史的認識包括兩個方面的認識：歷史思維與歷史內涵。歷史思維外在表現為歷史敏感性，更形象的說法是身體里流淌著歷史的血液。受過專業訓練的歷史學家在這一方面尤為擅長，其對歷史積淀的敏感性使其往往能感知人類學家所忽略的無意史料。

對于歷史內涵的界定，從不乏爭論，黑格爾對歷史內涵的界定從研究方法入手，分為原始的、反省的和哲學的歷史。從歷史人類學的研究角度入手，歷史的內涵也可以表述為作為意識形態的、作為結構體系的和作為史料資源的歷史。

歷史作為意識形態滲透到社會之中，在此意識形態支配下的人們的具體實踐活動不可避免的受其支配，有意無意的從作為意識形態的歷史之中尋求對實踐活動的合理解釋，進而組織具體行動策略。對歷史作為意識形態的認識貫穿于歷史人類學研究之中，發掘人們實踐活動的深層動因，對當下做出解釋。

認識作為結構體系的歷史，要注重大歷史的體系傳承。在布羅代爾對歷史時段的劃分中，從長時段來看，歷史毋寧說是一種結構，在此結構中沿著時間序列，歷史事件此起彼伏。歷史人類學研究也應在整體歷史結構中予以把握，而非使歷史結構流于背景介紹。

對于作為史料資源的歷史的認識，主要是指對歷史資料的認識。作為歷史人類學研究對象的歷史資料，雖分類標準不一，但大體包括有意的史料和無意的史料：文字資料（史著、檔案、文獻等）、實物資料（考古資料、族譜、碑刻等）、口述資料、田野資料等。其中，歷史民族志側重對于傳統史料的運用，而歷史的民族志則更注重田野資料的運用，通過參與觀察、深入訪談、形構文化結構及撰寫民族志報告，不斷自創研究資料，補充史料。

（2）對歷史的運用

狹義上而言，歷史人類學對歷史的運用主要指涉對于史料的運用。一方面是傳統史學對史料的常規運用，包括史料的收集、爬梳與考證。另一方面，對史料的運用，不僅要有歷史敏感性，能夠發現利用無意的史料，且要超脫對史料的一般羅列運用，而非停留在考據史料真偽層面上。在歷史人類學研究中，即便是偽史料，亦蘊涵深層價值，其如何被選擇、被記憶甚至被發明，都值得深度闡釋。陳寅恪在《馮友蘭中國哲學史上冊審查報告》中談到：“然真偽者，不過相對問題，而最要在能審定偽材料之時代及作者而利用之。蓋偽材料亦有時與真材料同一可貴。如某種偽材料，若徑認為其所依托之時代及作者之真產物，固不可也；但能考出其作偽時代及作者，即據以說明此時代及作者之思想，則變為一真材料矣。”[2]（P135）除了關注“此時代及作者之思想”，人類學對于史料的運用，尚關注本時代人們對歷史記憶的選擇與行動策略，即當下的人們如何建構自己的歷史。

（3）對歷史的詮釋

歷史人類學對歷史的詮釋，結合了闡釋人類學和歷史詮釋學的優勢，于歷史民族志以及歷史的民族志中予以不同展現。

歷史民族志面向“過去”，反溯時間，透過“過去”來解釋“當下”。歷史活在當下，當下人們選擇的對歷史的不同詮釋策略，賦予歷史以活力，使之在當下復活。克羅齊語“一切真歷史都是當代史”，即從當下出發對歷史予以詮釋。歷史在不同時期的不同面貌，從功能主義角度看，反映了當時社會結構運作的不同需求，其不僅不斷重構歷史，甚或不斷發明歷史。E.霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawm）與T.蘭格（Terence Ranger）編《傳統的發明》一書探討了歷史傳統如何被當代的需求所發明、建構、不斷重復，直至成為習俗。

歷史的民族志更注重對“當下”的深描，通過對不同層次的剖析，解釋歷史在當下社會結構中的位置與作用，既發掘歷史對當下的啟示作用，又說明當下的人們如何選擇和記憶歷史，進而再創造歷史。在“整體的歷史”之中，“過去”與“當下”都是整體機制的具體實踐過程，這兩種時間界定，既二元對立，又同屬時間軸的一部分，是連續的整體，比如個體當下的某個實踐活動往往從其作為意識形態的歷史思維之中尋找具體行動策略。透過對“過去”的發掘與建構，盡可能還原歷史實踐，從歷史經驗提煉深層的意識，分析“過去”如何導致和創造“當下”，以對“當下”進行解釋，同時實現了歷史再創造的過程。

二、作為文化批評的民族志實踐

歷史人類學對于人類學之維的運用更多的體現在研究方法與理論框架層面，包括田野工作、民族志寫作與人類學理論的運用。此為人類學的傳統研究范式，在歷史人類學的研究當中，也成為主要研究方法。其中田野工作包括實地田野調查以及田野工作方法論兩個層面的內容，民族志寫作也不局限于在場的古典民族志報告形式，而人類學理論作為研究框架的應用更是得以推而廣之。

田野工作方法作為人類學的學科根基，從其近百年來的確立發展來看，其已經實現了從實踐到理論層面的提升，雖在后現代社會思潮中受到批判和反思，但其所確立的研究范式仍是人類學家的實際研究方法，并不斷被其他學科借鑒運用，足見其價值所在。而歷史人類學對于田野工作方法的側重在其兩種民族志文本中都得到不同程度的體現，或將歷史場域化，或親歷田野以尋找在場感，或更廣泛采用傳統田野工作范式。

傳統民族志報告以話語形構的方式展現所研究單位的社會結構、文化系統等抽象層面的知識，成為樹立民族志權威的基礎，也是其魅力所在。在后現代社會思潮中民族志寫作權威亦受到批判挑戰，“真實的虛構（true fiction）”提法認為民族志寫作是被制作或塑造出來的東西，“即使最好的民族志文本——嚴肅、真實的虛構——也是真理的體系或組織。權力和歷史通過它們而起作用，以作者完全不能控制的方式?！盵3]（P35）主要批判了民族志敘述當中省略、隱藏和部分揭示的策略，但也從反面肯定了民族志敘述的知識論意義。

馬爾庫斯和費徹爾的《作為文化批評的人類學》一書在“民族志描述的歷史化”中，認為人類學在歷時性分析的表面文章下維持了靜態分析的框架，認為對這一問題的修正“就是學習歷史學家做社會史”[4]（P137）并討論人類學家在民族志敘述框架中展示時間和歷史視野的三種文本：第一種文本民族史志文本（ethnohistorical texts），此類文本試圖描述和呈現與糅合在世界體系發展中的西方史學并置的現代無文字民族的歷史觀念。第二種文本試圖證明近幾十年里共時分析中最具影響的模式——結構主義和符號學——實際上能夠吸收、解釋以及顯現歷史事件和社會變遷的具體性的著作。第三種文本力圖揭示本土的歷史話語既能夠服務于集體記憶（collective memory）的建構，又能夠成為對現時環境的不同解釋及其斗爭的表述媒體。[4]（P141）

歷史人類學對人類學理論的借鑒運用，進一步加深了其解釋力，并將其理論框架更廣泛的推廣到其他研究領域。地方性知識、儀式轉換、深描、社會分層等具體理論，以及結構功能理論、交換理論、結構理論等理論框架的應用，結合經驗材料的擴展，使得歷史人類學方法論的廣度與深度得以更好的體現。

上述理論框架與研究方法在“歷史民族志”以及“歷史的民族志”的寫作中以不同側重的方式得以貫穿。

歷史民族志主要運用田野工作方法論，將人類學田野工作方法帶入歷史研究，援引民族志經典寫作范式，構建理論框架，運用人類學理論深描史料，從而形成歷史民族志文本。

法國年鑒派史學家艾瑪紐埃爾·勒華拉杜里(Emmanuel Le Roy Ladurie)的《蒙塔尤：1294～1324年奧克西坦尼的一個山村》一書，可謂典型的歷史民族志。此書以史料為落腳點，試圖揭示構成和表現14世紀初蒙塔尤社區生活的各種參數。作者從政治角度入手，貼近觀察當地基本細胞——農民家庭，既將蒙塔尤作為一滴水放在顯微鏡下觀察，亦將其作為一面反光鏡，“從而照亮和揭示了我們以前人類兄弟的意識和生存狀況”。[5]（P5）全書共兩部分，第一部分從生態學、人種志、心態史幾方面勾勒出了蒙塔尤的長時段結構。第二部分從文化網絡、社會結構、親屬制度、文化再生產、宗教觀念等層次對蒙塔尤的文化形式進行了考古學剖析。

此書主要運用人類學結構功能主義理論，使用傳統史料建構了一部歷史民族志文本，獲得廣泛贊譽。但雷納托·羅薩爾多在《從他的帳篷的門口：田野工作者與審訊者》一文中指出《蒙塔尤》的局限所在，作者忽略富尼埃所處位置產生的權力對審訊記錄的扭曲作用，無視文獻中在場的權力意志，從而“巧妙地把這一文獻從產生它的歷史語境中解放了出來”。[3]（P115）同時從其隱含的前提假設入手，指出勒華拉杜里長時段結構的連續性意識所導致的時間錯誤（anachronism），“借助于假定的共同血統和文化繼承，民族的祖先在象征的層次上取消了分割‘我們’與‘他們’的距離?！盵3]（P119）

作為法國年鑒史學派第三代代表人物，勒華拉杜里的努力表明了史學本位的歷史人類學取向，將人類學的研究方法與視角引進歷史研究，運用人類學的理論框架，行走在歷史的田野上，將時間場域化，借用民族志的描述權威建構過去，進而再創造當下。

西佛曼和格里福的《走進歷史田野》一書則體現了人類學本位的歷史人類學取向。此書梳理了從上世紀二三十年代美國歷史學派至八十年代的人類學研究中的歷史關懷，認為“在1970和1980年代，歷史人類學的研究風行一時，以致它們無疑已經建立了民族志報告的一種方式。”[1]（P21）

此書總結自1950年以來歷史人類學成長中最有影響力的幾種趨勢：一是二戰以后對于社會和文化變遷研究的日益關注。二是在依附理論和世界體系論等脈絡中，重申微觀分析、地方性差異的重要性并將歷史人類學做類型學劃分：“歷史民族志”和“歷史的人類學（anthropology of history）”。認為歷史民族志著眼于過去如何導致和創造現在、對于過去同時性和貫時性研究以及過去如何創造和再創造現在。而歷史的人類學則注重過去的建構如何用來解釋現在（歷史作為一種意識形態）及過去如何在現在被創造出來（傳統的發明[the invention of tradition]）。[1]（P21-25）

人類學家為了弄清“當下”所呈現機制的來龍去脈，往往需要回溯歷史，并將歷史與當下相聯系用以解釋當下，導致其在歷史民族志文本中以與歷史學家類似的形式按時間序列安排史料。但“這樣做沒有掩飾透過了解過去以解釋現在的史料編纂意向”，“因此，這種歷史民族志在對歷史過程的解讀上有其特殊見解。歷史學家很少有這樣的取向和關懷?！盵1]（P26）

歷史的民族志主要進行實地田野調查，將歷史研究帶入實際田野工作，沿用傳統民族志寫作范式與理論框架，對人類學理論的應用更顯得得心應手，其民族志報告中的理論結構更為明顯。

王斯福的《帝國的隱喻》為典型的“歷史的民族志”，此書用“他者”的目光考察了中國東南地區的民間宗教和信仰，揭示了其背后包含的帝國的隱喻的邏輯，提供了一種獨特的視角以理解中國人日常生活及其信仰。直至今天，民間的帝國的隱喻仍然在其作用。但并沒有完全突出“他者”的歷史主體性，底層的聲音被隱藏、被消解掉；也未能將山街放入整個中華帝國、放入特定的地域社會里考慮；其民族志書寫以訪談式田野調查為主而不是參與觀察為主。

三、“歷史民族志”與“歷史的民族志”——分野抑或趨同

“歷史民族志”與“歷史的民族志”兩種文本形式雖同為歷史人類學寫作，但存有差異：

首先，在時間維度上，前者面向“過去”，后者面向“當下”。但面向當下并非意味著背離歷史，歷史活在當下，歷史通過當下得以展演，當下的實踐不斷再生產歷史。在時間軸主線中，歷史與當下是動態統一的，不應人為割裂。歷史作為意識形態指導人們如何解釋當下并提供實踐策略，歷史作為客觀存在又被當下不斷利用、再創造及發明傳統。歷史與當下的統一也是歷史人類學歷時性與共時性結構統一的基本策略。

再次，二者對不同“記憶”形式的側重。前者關注符號化的記憶，其所研究的各種史料，如檔案、文獻、考古資料等，都或是成文的、或是場域化的記憶，其與各種不同的符號相聯系，從而得以呈現，暫將其納為符號化的記憶。后者側重意識形態的集體記憶，其主要存在于人們的心理層面，于人們或自覺、或自發的生活實踐中得以展演，被人類學家以社會結構、文化系統等形式加以呈現。人類學家更擅長于捕捉這些記憶束，將其嵌入所建構的結構之中，通過撰寫民族志將意識形態層面的記憶描述出來。因此，歷史之于人類學家，是發生過的集體記憶的符號化表象，經過人們的選擇得以留存，又反作用于意識形態領域，展開新一輪的記憶選擇。歷史民族志對符號化記憶的分析，深化了歷史的民族志對當下集體記憶的闡釋，從而形構出新的記憶。

最后，二者對歷時性與共時性基軸的不同調試。其時間向度決定了各自是以歷時性或以共時性為基準線，前者以歷時性為基準對共時性加以考量，后者以共時性為基準對歷時性加以利用。雖然歷時性與共時性結構在歷史人類學當中相輔相成、缺一不可，但歷史民族志和歷史的民族志在各自的文本中側重于不同的基軸。

在“歷史民族志”與“歷史的民族志”書寫的各個向度內，尚有一類政治經濟學式書寫也是歷史人類學的主流，以馬歇爾·薩林斯的《歷史之島》為例。此書提出文化在行動中以歷史的方式被再生產出來，但文化在行動中也被以歷史的方式改變了。首先，薩林斯超越人文學科的“結構”與“歷史”的概念對立，提出“人類學家所稱的‘結構’——文化秩序的象征性關系——乃是一種歷史產物”[6]（p3-4）的理念。批判世界體系論對應世界體系而生的地方反應多樣性的解釋缺乏力度，并提出“范疇的功能性再估價”的歷史進程觀念。認為不同的文化秩序有其自身獨特的歷史生產方式。其次，提出“搬演性結構”與“慣例性結構”是對結構在文化秩序中和歷史過程中得以實現的各種方式所作的一種理想型區分。認為夏威夷人“變成”土著的過程說明存在于實踐之間的互換性本身依賴于意義的共有，因而，任何單方向的決定都是以結構方式被激發的。由于兩者有著相同的終極意義，所以某類既定的行為可以意味著一個既定的社會位置。而且搬演性結構與慣例性結構具有不同的歷史性，以不同的方式對歷史“開放”?！鞍嵫菪灾刃騼A向于將自身融浸于偶然性情境之中；相反，管理性秩序則傾向于——以一種否認其情境偶然性或突發性之方式——把這種情境吸收為自身的一部分?！盵6]（p9）因而夏威夷的秩序以一種雙重的方式而更具有歷史意義上的主動性。再次，提出“并接結構”對結構和事件進行情境綜合，“表示在一種具體的歷史脈絡中，文化范疇在實踐上的實現，正如在歷史能動者的利益行動中所表達出來的那樣，包括關于其相互作用的微觀社會學。”[6]（p11）最后，提倡用人類學的文化經驗來突破歷史的概念，歷史的經驗亦將突破人類學的文化概念——包括結構。

綜上所述，歷史人類學作為新興的跨學科合作平臺，經過歷史學家和人類學家的共同努力，理論與方法已漸趨成熟，其“歷史民族志”與“歷史的民族志”的寫作方式，將歷時性與共時性作為交叉的基軸統一納入文本寫作之中，將“過去”與“當下”融入整體的歷史予以建構。并在“歷史民族志”當中將時間空間化、歷史場域化，在歷史的時間維度上做田野行走；而在“歷史的民族志”當中，將時間維度嵌入空間的延展之中，在當下的田野中把握歷史脈搏。

[1]西佛曼,格里福.走進歷史田野——歷史人類學的愛爾蘭史個案研究[M].賈士蘅譯.臺北:麥田出版股份有限公司,1999.

[2]馮友蘭.中國哲學史[M].上海:商務印書館,1947.

[3]詹姆斯·克利福德,喬治·E.馬庫斯.寫文化:民族志的詩學與政治學[M].高丙中等譯.北京:商務印書館,2006.

[4]喬治·E·馬爾庫斯,米開爾·M·J·費徹爾.作為文化批評的人類學：一個人文學科的實驗時代[M].王銘銘等譯.北京:三聯書店,1998.

[5]艾瑪紐埃爾·勒華拉杜里.蒙塔尤:1294～1324年奧克西坦尼的一個山村[M].許明龍等譯.北京:商務印書館,2007.

[6]馬歇爾·薩林斯.歷史之島[M].藍達居等譯.上海人民出版社,2003.

[7]迪迪?！ぐ＠锱?今夕縱橫談:克勞德·列維-施特勞斯傳[M].袁文強譯.北京:北京大學出版社,1997.

[8]埃里克·沃爾夫.歐洲與沒有歷史的人民[M].趙丙祥等譯,上海:上海人民出版社,2006.

[9]E.霍布斯鮑姆.傳統的發明[M].顧杭等譯,南京:譯林出版社,2004.

[10]克勞德·列維-斯特勞斯.結構人類學[M].張祖建譯,北京:中國人民大學出版社,2006.

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[12]藍達居.歷史人類學簡論[J].人類學研究.2001(1):2.

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[16]王斯福著.帝國的隱喻:中國民間宗教[M].趙旭東譯,南京:江蘇人民出版社,2009.

[17]王銘銘.走在鄉土上——歷史人類學札記[M].北京:中國人民大學出版社,2009.

[18]雅克·勒高夫.新史學[M].姚蒙編譯,上海:上海譯文出版社,1989.

[19]雅克·勒高夫.歷史與記憶[M].方仁杰等譯,北京:中國人民大學出版社,2010.

[20]章衍.人類學方法在歷史研究中的運用——以《蒙塔尤》為個案的分析[J].史學理論研究.2010,(1):66.

Ethnography of History and Historical Ethnography: the Historical Dimension in the Ethnographical Practice

CHEN Jing
((Anthropology Research Institute, Shanghai University, Shanghai 200444, China)

Historical anthropology has now become the new platform of interdisciplinary cooperation with the development of its theory and methods in recent years.Ethnography texts as the main representation of historical anthropology include two kinds of text: ethnography of history and historical ethnography.Their distinctions on notional connotation extension present different research approaches and values.They all use the diachronic and synchronic as the basic shafts in the coordinate systems of text writing.And they all construct the past and present into the total history context.Through the spatialization of time and the field of the history, the ethnography of history focuses on the time dimension of history.

historical ethnography; ethnography of history; past and present; historical dimension

K062

A

1005-7110（2011）05-0008-05

2011-08-06

陳靜（1983-），女，山東青島人，上海大學人類學研究所博士研究生。

侯德彤