歷史活在當下
——“歷史的民族志”實踐及其方法論

張 佩 國

（上海大學 人類學研究所，上海 200444）

歷史活在當下
——“歷史的民族志”實踐及其方法論

張 佩 國

（上海大學 人類學研究所，上海 200444）

“在檔案館中做田野工作”、“在田野工作中做歷史研究”、“在歷史研究中做田野工作”可能是“歷史的民族志”的三種實踐形態。如何更好地融通“過去”與“現在”，并對“制作歷史”進行知識論反思，是“歷史的民族志”實踐所面對的方法論基本問題。

歷史的民族志；田野工作；制作歷史

在歷史人類學領域，田野工作和民族志實踐大概是基本的作業項目，當然這并不等于說，民族志實踐構成歷史人類學研究的全部內容。就歷史人類學研究中的民族志實踐看，歷史學家和人類學家的視角和進路有很大不同。歷史學家或完全依賴文獻資料，“在檔案館中做田野工作”。而人類學家的民族志實踐，如果納入歷史的緯度，則可能有兩種進路，或者完全面對文獻資料，做人類學的歷史研究；或者面對當下，但將“過去”和“現在”融通起來，“在田野工作中做歷史研究”。前兩種民族志實踐模式，可以概括為“歷史民族志（ethnography of history）”，后一種可以稱之為“歷史的民族志（historical ethnography）”。本文試圖就歷史人類學中的民族志實踐形態進行比較，并重點探討“歷史的民族志”實踐的方法論和認識論問題。

一、歷史人類學中民族志的實踐形態

有很多人類學的初學者也嘗試在民族志實踐中運用“歷史”，但尚未領悟歷史人類學的方法，還達不到本文所說的這三種民族志的實踐形態。蕭鳳霞歸納了在民族志文本中對“歷史”淺薄運用的情況：“人類學者對‘歷史’的運用有以下幾種：許多關注當代論題的學者干脆就忽略歷史；有的在書中開頭加插一點歷史背景，然后立馬進入當下的田野記述中（ethnographic present）；還有就是從文獻——例如方志和族譜——中撿出過去的‘經驗’事實，以討論文化變遷；”這些還談不上是歷史人類學的研究，就更稱不上是歷史民族志或歷史的民族志。蕭鳳霞所期待的是這樣一種民族志：“只有少數會批判地解構歷史材料，從中揭示深藏在當下田野記述地層中的結構過程——這正是我認為歷史學和人類學可以交相結合的地方。”[1]蕭鳳霞還只是在解讀、利用史料的層面談歷史人類學研究中民族志方法的運用，而對于民族志實踐方法論的探討還遠遠不夠。

簡單地在人類學研究中納入歷史的緯度，并不能使民族志實踐走向成功。國內法律人類學者所用的法律民族志延伸個案方法，或者“描述‘內于時間’的個案的‘延伸’及其對農民社區的后來發展的影響”[2](p25)，或者將個案的“前歷史”作為理解個案發生的“前過程”[3](p25)，則在某種程度上割裂了“歷史”與“當下”的整體性實踐關聯,都不能算是在民族志實踐中對歷史緯度的成功運用。喬治?E. 馬庫斯把那種機械地將民族志敘述置于歷時背景下，并試圖展現某種被現代性完全吞沒之前的傳統社會形態的民族志實踐，稱之為“大洪水之前”的搶救模式[4](207)，認為：“這是一種承認歷史的拙劣方法，它所服務的實為傳統民族志的自我辯護，也就是把搶救正在消失或已被閹割的文化多樣性進行記錄看作是民族志的存在價值。”[5](p137)

如果歷史學家尚未熟練掌握民族志實踐的方法和技巧，那么無論是“在檔案館中做田野工作”，還是“在歷史研究中做田野調查”，都仍然是歷史研究，而沒有完全走向“歷史田野”，成為歷史人類學的民族志實踐。法國年鑒學派的歷史學家勒胡瓦?拉杜里的《蒙塔尤》一書應該是歷史學家運用民族志手法進行寫作的典范，是較好的“在檔案館做田野工作”的歷史民族志文本。丹麥人類學家克斯汀?海斯翠普（Kirsten Hastrup）對冰島歷史的研究[6]，應該是人類學家“在檔案館做田野工作”的典范。研究中國史的著名日本歷史學家森正夫在談到田野工作對歷史研究的意義時說，“在發掘作為史學研究基礎的文獻資料時，田野調查發揮著重要的作用。……文獻資料的整理工作和使用方法本身就帶有田野調查的性質。”[7](p305)歷史學家在田野工作中搜集地方文獻，或做口述史訪談，以補充正史文獻之不足，或僅僅在田野工作中獲得一種現場感，那還只是歷史研究，尚稱不上是歷史民族志。當然，人類學家做歷史民族志，也需要向歷史學家做社會史的方法學習，但“民族志學者顯然既不需要為展現其敘述的歷史環境而弄巧成拙，也不需要叛逃到傳統的社會史中。”[5](p137-138)

加拿大人類學家西佛曼（Marilyn Silverman）和格里福（P.H. Gulliver）提倡一種歷史民族志，即“使用檔案資料以及相關的當地口述歷史資料，描寫和分析某個固定且可識別地點的民族一段過往的歲月。民族志可以是一般性的、涵蓋那個時代社會生活的許多方面，或者，它也可以集中注意力于特定的題目，如社會生態、政治活動或宗教。這種民族志最后帶領人類學家遠離民族志的現在、自給自足的‘群落’和穩定的‘傳統’這類根基久固但粗糙的設計和假設。”[8](p25-26)他們將這種民族志稱之為historical ethnography，譯者將其譯為歷史民族志。

其實，兩位人類學家又進一步做了文本的分類，“在最后發刊付印的歷史民族志中，人類學家和任何歷史學家一樣，很可能是多多少少按年代的順序把資料和分析呈現出來。這樣做沒有掩飾透過了解過去以解釋現在的史料編纂意向。因此，這種歷史民族志在對歷史過程的解讀上有其特殊見解。……此外，還有一些完全是在過去時期的歷史民族志，只有檔案資料可用。這樣的資料通常包括一些過去人物的看法和觀念。這種民族志是同時性或貫時性的形式，大半要看資料的有無來決定。”[8](p26)前一種民族志實踐形態，應該是“歷史的民族志”，對應的英文是historical ethnography，后一種民族志實踐形態是“歷史民族志”，對應的英文應該是ethnography of history。

不管是歷史的民族志，還是歷史民族志，也不管從事這項工作的是人類學家還是歷史學家，其間的方法論則是相通的，西佛曼和格里福將其概括為地點、整體論和敘述順序三個關鍵特征，“在地方性的脈絡下、在次序安排的要求下，當人類學家必須遺漏下別人視為‘重要事情’的同時，人類學家所采取的整體論立場，就挑戰著敘述方式的極限。因此，在構成歷史民族志（historical ethnography）研究方法的三個關鍵特征——地點、整體論和敘事順序——之間，便有了本質上的緊張性。”[8](p44)

著名人類學家克莫洛夫夫婦(Comaroffs)這樣總結“歷史的民族志”的方法論特征：“首先，我們通常有關能動作用、主體性與意識形態的概念，能夠在民族志文本中呈現，并由此從唯理論主義的束縛中解脫出來，這包括一組條件，我們如何看人的行為決定方式，我們堅持認為個體行為不會完全歸結為社會力量，反過來，社會力量也不會直接導致集體行為。其次，正像我們所一直強調的，社會歷史有其動因，有其主體性，可以預見又不可預見。因此，我們的‘歷史的民族志’必須能夠把握社會團結和社會過程的多樣性、連續的整合性以及權力、意義的普遍形態。在此基礎上，第三，我們給與意義實踐而不是事件更多的方法論關注，也許，這是歷史人類學和社會史的主要區別所在。”[9](p37)

即使是最著名的人類學家或歷史學家，也不可能為歷史民族志或歷史的民族志實踐制定權威的“行業標準”，西佛曼和格里福所概括的三個關鍵特征以及克莫洛夫夫婦所總結的方法論要點，也僅是其一家之言。但由此，我們可以大致看出“歷史的民族志”實踐的基本形態和方法論取向。也許沒有必要刻意區分“歷史的民族志”和“歷史民族志”，我們也可以將歷史民族志涵括在“歷史的民族志”實踐形態中。

二、融通“過去”與“現在”：在當下發現歷史

“歷史的民族志”實踐所面對的時間緯度是“當下”，但“當下”也蘊涵了歷史，歷史活在當下。“為了現時實驗的縱深發展，我們需要在傳統民族志寫作慣例的范圍之內，探討歷史意識及其場景問題。……我們遇到的挑戰，不是廢除共時性民族志的構架，而是充分地發掘民族志架構范圍內的歷史意義。”[5](137)如此，才能融通“過去”與“現在”，處理好結構與過程、共時性與歷時性的辯證關系，真正做到如薩林斯所說的在民族志中呈現“文化界定歷史”的歷史實踐邏輯。

處理“過去”與“現在”的關系，僅僅將歷史理解為變遷的過程是遠遠不夠的。英國人類學家普里查德重復法律史學家梅特蘭的話，“人類學要么成為歷史學，要么什么都不是”，“人類學家探索一個社會的過去，只是為了發現他目前正在調查研究的內容是否在長時期內具有不變的特點，從而確定他認為能夠證明的相互關系確實是相互依賴的，確定一些社會運動是重復的，而且，不是通過先例和起源解釋現在。”[10](p141)而法國結構主義大師萊維-斯特勞斯更主張人類學“在歷史的垃圾箱中找尋歷史”，“只有對歷史發展的研究才使人們得以去衡量和評價當今社會的各個構成成份之間的相互關系。”[11](p15)“只有歷史學，通過展示處于轉化過程中的各種制度，使人們有可能將蘊含在許多現象后面并始終存在于事件的連續過程中的結構抽取出來。”[11](p26)很可惜，他們都沒有在其民族志實踐中貫徹歷史人類學的方法論理念，這也許和英國功能主義人類學、法國結構主義人類學本身的方法論有關，此不贅述。

利奇則試圖在克欽社會研究的民族志中納入歷史的緯度，“任何有關社會變遷的理論必然是一個有關歷史過程的理論。我是斷言目前在發生作用的某些‘力量’（forces）很可能導致個別克欽社區組織上的修正；我也堅稱相同的或非常類似的‘力量’在過去也發生作用。若然，則有關克欽歷史的事實應與我的理論符合。在此，至少我是在相當安全的立足點上，因為克欽歷史已被記錄下來的事實是如此支離破碎，以至于幾乎可被加以任何一種詮釋。”[12](p255-256)但他也只是將克欽人的過去當作“已知歷史”和理解當下的背景。

真正在民族志實踐中融通結構與過程的是馬歇爾?薩林斯，他曾將偶發性的事件和結構復發性放在文化系統中理解，并認為事件由此獲得一種歷史意義，“現在超越過去、同時又保持忠實于過去的這一可能性，取決于文化秩序以及現實情境，”[13](p195)就比較好地處理了過程與結構的關系。“共時性層面上的事件登錄也有其歷時性層面的對應物。事件也根據其社會重要性的邏輯被記憶。和文化敘述一樣，過去的故事也是事件真實結果的選擇性記述，但這種選擇并非毫無章法。”[14](p10)

而法國歷史學年鑒學派第二代領袖布羅代爾提倡一種“長時段”結構分析的總體歷史社會科學研究，將對應的“短時段”事件看作“轉瞬即逝的塵埃” ，在某種意義上割裂了事件與結構的內在關聯。而整體史書寫的意義在于，將事件史納入長時段的歷史脈絡中進行理解，正像保羅?利科批評布羅代爾對事件史的偏見時所說的，“事件雖被趕出了大門，卻又飛進了窗戶。”[16](p42)“整體的歷史”不僅要整合政治史、經濟史、社會史、文化史的編史學，更要融通“共時性與歷時性”的二元論。西敏司認為：“社會現象就其本質而言都是歷史的，也就是說在‘某一時刻’，事件之間的關系并不能從它們的過去和未來中被抽象出來。……是人類創造了社會結構，并賦予其活動以意義；然而這些結構和意義自有它們的歷史源流。正是這歷史源流在塑造、制約并最終幫助我們去解釋上述人類創造力。”[17](p14)“歷史的民族志”就其方法論本質而言，就是一種整體史書寫。

“歷史的民族志”雖也要運用地方歷史文獻和口述歷史資料，但所面對的是“當下”，因為歷史活在當下，所以，當下也富有歷史的厚重感。如果不消融“過去”和“現在”的二分，“歷史民族志”運用再多的歷史文獻資料，也至多成為靜態的“民族志過去時”，同樣是無“歷史感的”。即要對當下的日常生活細節保持高度的歷史敏感性，“在人們日常生活的細節中看到結構的變遷，這是具有歷史敏感性的民族志的一項任務，人們日常生活的細節是田野工作的基本資料和民族志表述的原始素材。”[5](p152)

日常生活的細節，集中體現在“在地范疇”中。在“歷史的民族志”實踐中，“在地范疇”的發掘是一條解釋“整體的歷史”的有效途徑。“在地范疇”就是整體社會范疇，同時呈現了社會實踐的歷時性和共時性，從而將結構與過程的緯度融為一體；又將“事實”的實踐系統與“理解”的意義系統結合起來，同時還納入當地人應對現代范疇的經驗和理解，應該是整體性地體現了當地人的歷史主體性。在民族志實踐中，“在地范疇”能夠充分展現“整體的歷史”的多維面相，反映整體生存倫理[18]的文化邏輯。所謂整體生存倫理，意即，生存倫理彌散于社會整體生活中，在所謂的政治、經濟、文化、宗教諸領域均無處不在，無時不有，因而是整體性的，故稱之為整體生存倫理 。無論是個人的日常生活史、區域的社會史，還是國家的政治史，都存在著“在地”的生存實踐邏輯。

“在地范疇”所呈現的整體生存倫理正蘊涵了“他者”的生命體驗和道德實踐，其解釋緯度中，既有“他者”對政治經濟過程的現代性意義的經驗，又有生產、生活、生命（做人、做事）的意義闡釋，因而具有超越人類學二元論解釋的民族志實驗意義。在這里，道德不再作為一個狹隘的倫理學領域，其整體性特點體現在其彌散于政治、經濟、宗教諸多領域，這時，“道德”的整體性應使人類學家以更加開闊的視野呈現一個立體化的民族志圖像。彌散在整體歷史中的道德，本身就是歷史性的，更是整體性的，具有民族志的“詩學與政治”的道德表述也成為歷史實踐的內在要素。在此，深邃的歷史感和敏感的歷史意識是“歷史的民族志”實踐者必備的精神氣質和職業素養 。[19]

在“歷史的民族志”實踐中，“歷史”通過儀式、事件、地景、記憶與物的生命史等諸多介質活在“當下”，成為“被發明的傳統”，而“‘被發明的傳統’意味著一整套通常由已被公開或私下接受的規則所控制的實踐活動，具有一種儀式或象征特征，試圖通過重復來灌輸一定的價值和行為規范，而且必然暗含與過去的連續性。”[20](p2)

如果把儀式也當作一種歷史記憶的話，那么正如保羅?康納頓所說，“研究記憶的社會構成，就是研究使共同記憶成為可能的傳授行為。……正是為此目的，我把紀念儀式和身體實踐作為至關重要的傳授行為，加以突出。……有關過去的意向和有關過去的記憶知識，是通過（或多或少是儀式性的）操演來傳達和維持的。”[21](p40)王斯福在研究民間宗教的儀式時，不僅將其看作一種記憶，更看作是地方文化秩序的運作實踐，“過去與現在區分開來，過去被當作一種教條而倍受尊敬，目的是要借助儀式或者其他的觀察和知識，重新認識到過去的那些失敗，并加以改進。……歷史意義在這里就是一種運作，通過這種運作，現在便從過去那里轉借來一種權威，由此也保持了一種前后秩序的連續。”[22](p8-9)

“地景”不是純自然的觀賞景觀，而是一個歷史過程，蘊含了一個地方社會的形成過程，更富含了意識形態的歷史意義 。[23]“地景從來不是一成不變的，它浸透著歷史——既是與之相關的人的歷史，更重要的是它自己的歷史。兩個層面的歷史常常是交織在一起，無法清晰區分與辨別的；以擬人的修辭來說，歷史便是人之‘命運’與地景之‘命運’之間的相互切合。這使得我們對地景的探討，一方面絕不能忽視或抹去地景自身所浸透的時間感，另一方面也需要從中看到與之相關的人群社會交往的歷史關系。”[24](p30)“地景銘刻”（landscape inscription）實際就是一種歷史記憶，也是一個地方文化秩序生成的歷史，人們籍地景的想象來劃定空間邊界、族群類別，以競爭財富資源、爭奪文化領導權 。[25](p199-232)

而“物”也是有生命的，“物”有其生命史，形成了其背后的物質文化。臺灣人類學家黃應貴及其學術合作者對物與物質文化的研究，按照他們自己的說法，“最主要的突破是，由象征性溝通系統之性質的改變來凸顯物性與歷史及社會經濟性之間的關系。”[26](p18)而有關“物”的歷史民族志實踐，則“試圖從長時段中去考察物的流通、傳播，以及在跨文化語境下意義轉化的過程。”[27](p244)

當然，在整體史取向的“歷史的民族志”書寫中，事件、儀式、地景、記憶、物的生命史等介質，都不是碎片化的，而是在整體生存倫理的視野下得以解釋，更凸現“他者”的歷史主體性。“在當下發現歷史”，一方面顯示了民族志實踐者敏銳的歷史意識和讀史（此處主要指在田野工作中發現歷史）能力，另一方面，更應呈現當下的人們是如何“制作歷史”的。

三、“制作歷史”：實踐抑或書寫

從歷史哲學的角度來說，“一切歷史都是當代史”（克羅齊語）、“一切歷史都是思想史”（柯林伍德語）。這一歷史哲學問題在“歷史的民族志”實踐層面，則轉化為“制作歷史”（Making History）的方法論。歷史不僅是歷史學家、人類學家“心中的歷史”，更是“他者”的歷史，“歷史的民族志”更多地是要呈現“他者”的歷史主體性。約翰?戴維斯在評論E?沃爾夫對歷史人類學的貢獻時說：“如果我們想要解釋過去在某個當代異國社會所發揮的形塑力量時，我們就必須要牢記：那個歷史中的行動者，對過去可能會有與我們不一樣但首尾一貫的看法。”[14](p29)我們必須打破粗糙的主觀史與客觀史的二元界分，真正將歷史制作看作一個整體性的歷史實踐過程。

臺灣學者賈士衡將Making History翻譯成“制作歷史”，也許來自于對Making History 英文原詞的理解。人類學家安唐?布洛克（Anton Blok）就指出了“制作歷史”的“建構論”傾向：“‘制作歷史’（making history）這話，并非沒有語病。首先，它帶有唯意志論的弦外之音。……其次，就算‘制作歷史’指的是‘建構’、‘組成’、‘塑造’或僅是單純的‘書寫’歷史，我們也必須同樣小心。過去并不只是一種建構，而就算它只是建構（或重構或解構），我們也必須指出它是誰的建構，并且要描繪出其中的權力安排：誰對過去的聲明得到承認和接受？憑什么？為什么？敵對的小派系競相爭取歷史的真相。”[14](p134-135)

我們熟知馬克思的那段經典表述：“人們自己創造自己的歷史, 但是他們并不是隨心所欲地創造,[28](p603)并不是在他們自己選定的條件下創造,而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創造。” 安唐?布洛克也引用了這段話，“人民制作他們的歷史，但是他們不能完全隨心所欲地制作”，但又加注釋進行解釋，賈士衡將其譯為：“人類制造自己的歷史，但是他們不是以隨便的事實來制造，或可以有自己的選擇；而是以被給予的和留下來的直接事實進行制造。”[14](p134-135)這里，僅安唐?布洛克的文章里，就出現了“制作歷史”和“制造歷史”兩個概念，后者和《馬恩選集》“創造歷史”的譯法相近，較多“決定論”色彩。

不管是“制作歷史”，還是“創造歷史”，都既有“決定論”成分，也有“建構論”的意義，兩個面向都融合在歷史實踐的整體結構中，正如克斯汀?海斯翠普所言：“歷史人類學的一個重要課題，是生產‘歷史’的模式會隨著脈絡的不同而不同。除了環境、經濟和社會組織上的明顯差異以外，歷史的制作也有一部分取決于當地對于歷史的思考方式。人們系同時從概念及物質兩方面來體驗這個世界。”[14](p114)

“制作歷史”的整體實踐意義，可以進一步從歷史主體性和歷史性（Historicity）的討論得到闡發。黃應貴在總結臺灣人類學家關于時間與歷史記憶的研究時，曾指出：“有關歷史主體性的討論，不只是指出它是當地人主觀上為其主觀歷史的建構者及其歷史過程的活動者與主導者，而為其歷史的建構、運轉與再現的主體，更指出作為文化認同的主要文化觀念與其歷史的長期發展經驗所形成的歷史發展趨勢與特色，均共同塑造其歷史性與歷史主體性。也因此，歷史主體性的建構并非完全只是當地人主觀的意識而已。”[29](p18)由此可知，歷史主體性的概念融合了建構論和決定論兩種視角。

而“歷史性”則帶有更多的建構論和象征論傾向。“大貫惠美子（Emiko Ohunki-Tierney）綜合歸納出‘歷史性’（historicity）的性質如下：

1， 歷史性是指涉歷史意識，是一個文化得以經驗及了解歷史的模式化方式。

2， 它具有高度的選擇性。

3， 在歷史性中，過去與現在透過隱喻及換喻關系相互依賴與相互決定。

4， 歷史性包含多樣的歷史再現。

5， 歷史行動者的企圖與動機，會影響歷史的結構化。

6， 歷史性是歷史建構與再現的關鍵角色。

7， 由歷史性來探討文化界定歷史的歷史人類學課題，最終的關懷還是文化本身。”[30]

張原特別推崇大貫惠美子的“歷史性”概念和方法，他將其譯為“歷史感”，認為：“就方法而言，象征人類學的歷史研究已經超越了‘文字中心主義’的研究，在研究中他們已經關注到一些公共的象征符號和濃縮的意義形式在實踐中的演變，象征人類學的歷史研究也突破了以往對符號象征較為靜態的研究風格。將歷史視為意義結構的過程，并將歷史感視為歷史主體活生生的經驗，對于我從歷史過程的動態與意義系統的多元背后去揭示和認識一個持續穩定的文化深層結構是極有幫助的。”[31](p38)如果僅僅在象征論意義上運用“歷史性”概念，我以為，實際上比薩林斯所開創的后結構主義人類學，是倒退了一大步。

“他者”的歷史編纂也構成歷史制作的一部分，并體現了其“歷史主體性”，必須承認在地方社會生存的人們才是地方社會歷史的主人。而如福柯所說，歷史的編史學，“就其傳統形式而言，歷史從事與‘記錄’過去的重大遺跡，把它們轉變為文獻，并使這些印跡說話，而這些印跡本身常常是吐露不出任何東西的，或者它們無聲地講述著與它們所講的是風馬牛不相及的事情。在今天，歷史則將文獻轉變為重大遺跡，并且在那些人們曾辨別前人遺留的印跡的地方，在人們曾試圖辨認這些印跡是什么樣的地方，歷史便展示出大量的素材以供人們區分、組合、尋找合理性、建立聯系，構成整體。”[32](p7)

王明柯即在歷史敘述的意義上提出了“歷史心性”的概念，“作為根基歷史的‘弟兄祖先故事’與‘英雄祖先歷史’皆有一定的敘事模式，或者說，它們有一種模式化的敘事傾向。我稱之為‘歷史心性’。我以‘歷史心性’來指人們由社會生活中得到的，一種有關歷史、時間與社會構成的文化概念。……它更貼近西方學者所稱的‘歷史性’（historicity），但又比‘歷史性’更具體——我們可借文本分析來了解并分別不同的‘歷史心性’。”[33](p28)他更多地從歷史敘述文本的角度來談歷史心性，顯然帶有福柯的影子。但“歷史心性”，甚至有意忽略了歷史實踐的物質層面和政治經濟體系的意義，比“歷史性”帶有更濃厚的“唯意志論”色彩。

連瑞枝則為我們展示了云南洱海地區大理古國祖先與神明結合的歷史面相，她“從人們如何理解祖先，如何透過祖先的系譜來定義世系，以及依據此一世系界定群己關系，這三個面向來討論大理社會的內在動力以及運作原則。”[34](p6)她的“社會結群論”與“歷史心性”相結合，使其更注重當地人的“歷史制作”。這一研究的啟發意義在于，歷史當事人的話語也是一種歷史解釋和歷史編纂，更是地域社會秩序建構的要素。

“文化界定歷史”，制作歷史首先是一種實踐，是體現他者歷史主體性的實踐過程，這一實踐過程，自然涵括了他者的歷史編纂。而歷史編纂則不一定是歷史學家和“歷史的民族志”實踐者的專利，“禮失求諸野”，“正史”和“西方中心主義”的歷史書寫之外，社會大眾和“非西方”的所謂“沒有歷史的人民”，也在創造和書寫著自己的歷史，乃至“國史”和“世界史”。

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[24] 湯蕓.以山川為盟——黔中文化接觸中的地景、傳聞與歷史感[M].北京：民族出版社，2008.

[25] 參閱胡正恒.歷史地景化與形象化：論達悟人家團創始記憶及其當代詮釋[A].寬容的人類學精神：劉斌雄先生紀念論文集[C].臺北：中央研究院民族學研究所，2008.

[26] 黃應貴主編.物與物質文化[M].臺北：中央研究院民族學研究所，2004.

[27] 舒瑜.微“鹽”大義——云南諾鄧鹽業的歷史人類學考察[M].北京：世界圖書出版公司，2010.

[28] 馬克思恩格斯選集.第一卷[M].北京，人民出版社，1972.

[29] 黃應貴主編.時間、歷史與記憶[M].臺北：中央研究院民族學研究所，1999.

[30] Ohunki-Tierney, Emiko, 1990. Introduction, The Historicization of Anthropology, in Emiko Ohunki-Tierney ed. Culture through Time, Stanford, Stanford University Press, pp. 27. 轉引自黃應貴，《歷史與文化——對于“歷史人類學”之我見》，《歷史人類學學刊》第二卷，第二期，2004年10月。

[31] 張原.在文明與鄉野之間——貴州屯堡禮俗生活與歷史感的人類學考察[M].北京：民族出版社，2008.

[32] 米歇爾?福柯.知識考古學[M].北京：三聯書店，1998.

[33] 王明珂.英雄祖先與弟兄民族——根基歷史的文本與情境[M].北京：中華書局，2009.

[34] 連瑞枝.隱藏的祖先——妙香國的傳說和社會[M].北京：三聯書店，2007.

責任編輯：侯德彤

History Lives at the Present： the Practice of Historical Ethnography and Its Methodology

ZHANG Pei-guo
(Anthropology Research Institute, Shanghai University, Shanghai 200444, China)

The researches such as fieldwork in the archives, historical research in the fieldwork, the fieldwork in the study of history may be the three practice patterns of historical ethnography. How to better facilitate the past and present and reflect on making history from an epistemological perspective are the basic problems of historical ethnography practice facing the methodology.

historical ethnography; fieldwork; make history

K062

A

1005-7110（2011）05-0001-07

2011-08-06

本研究由上海市高校創新團隊（第一期）建設項目資助。

張佩國（1966-），男，山東成武人，上海大學人類學研究所教授。