繼往圣絕學 觀生民玄想

陳建憲

(華中師范大學 文學院,湖北 武漢 430079)

繼往圣絕學 觀生民玄想

陳建憲

(華中師范大學 文學院,湖北 武漢 430079)

閱讀楊利慧教授的《神話與神話學》(北京師范大學2009年版),一些意識流不斷闖入我的心緒。

19世紀的歐洲學人,一面贊嘆著神話的雄奇魄麗,一面無奈地預言著它的死亡。馬克思稱贊荷馬史詩是“不可企及的范本”,同時理性地斷言:“某些有重大意義的藝術形式只有在藝術發展的不發達階段上才是可能的?！蹦岵山枰粋€精神病人之口大聲疾呼“上帝死了”,但卻狂妄地宣稱“我是太陽”。在今天這個以人為神、視科學為宗教的時代,神話似乎真的死了。不要說那些步履匆匆的年輕人,即使是白發蒼蒼的老人,在電視機和電腦霸占著有限業余時間的生活中,還有多少人在閱讀那些流傳了幾千年的神話,多少人在品味著那些古老的玄想呢?

人類曾有過這樣的時代:每個人都是哲學家,思索著星空的奧秘;每個人都是詩人,歌唱著創造萬物的神靈。那個時代留下的大量神話,充滿著睿智的思想和美妙的想象。這些神話在現代不是沒有價值,不是沒有趣味,但當代人缺少發現的眼光和淡定的心境。

在這個浮躁的時代,能夠20余年堅持研究神話的人,為數不多,借用1980年周揚稱贊鐘敬文先生的話,這類人是“稀有金屬”。楊利慧教授從攻讀博士時起,就在鐘敬文先生親自指導下研習神話,矢志不移,保持著一種沖和安定的心態,殊為難得。

在我國,系統介紹神話和神話學知識的教科書屈指可數。1928年,茅盾先生的《中國神話研究ABC》,首次對中國神話資料進行了系統的清理和介紹。他指出中國古代的神話材料由北中南三部分組成,“或者此北中南三部的神話本來都是很美麗偉大,各自成為獨立的系統,但不幸均以各種原因而歇滅,至今三者都存了斷片”。1933年,林惠祥先生在商務印書館出版了《神話論》。他以人類學派的觀點,對神話的基本問題作了系統論述,并介紹了世界許多國家和地區的神話,視野相當開闊。袁珂先生1950年出版的《中國古代神話》和1988年出版的《中國神話史》,是對中國神話資料(特別是古文獻資料)的系統清理與全面介紹,影響極大。馮天瑜先生1983年的《上古神話縱橫談》,謝選駿先生1989年的《中國神話》,劉城淮先生1992年的《中國上古神話通論》,還有筆者1994年的《神祇與英雄——中國古代神話母題》和1997年的《神話解讀——母題分析方法探索》等,都屬于這類概論性質的著作。

與上述這些概論比較起來,楊著有自己的特色。在結構上,上編的“神話學本體論”從宏觀上論述了神話的基本問題和神話的類別,中編“中國的神話世界”重點介紹了中國各族神話及其對社會文化的影響,下篇“神話研究的理論與方法”描述了西方神話研究的各個學派。知識系統既完整清晰,每編又各有重點。涉及的神話學知識內容十分廣闊,既有傳統的學術史論,也涉及近十多年的最新成果,概括得簡練準確,要而不煩,整個編輯體例非常適合于課堂教學,這與她十多年來講授這門課程的反復打磨是分不開的。

非常難得的是,楊著在歸納中外神話學理論成果的同時,不乏自己的獨特研究,在一些前沿問題上有自己的創見。例如,楊教授為了研究當代口頭傳承的女媧神話,曾在河南、甘肅等地從事過深入的田野作業。她曾游學美國,對以理查德·鮑曼(Richard Bauman)為代表的美國當代“表演學派”十分推崇。她不僅在中國不遺余力地介紹這一理論,還將它用于自己的實踐。在第七章第三節中,她以在河南淮陽人祖廟會上調查到的當地婦女兩次神話講述事件為例,運用表演理論對民間口承神話講述的過程作了深描,得出“在這個特定的表演事件中,有著不同知識、能力以及目的的講述者、聽眾和研究者,一同參與到講述過程中來,并積極互動、協商和創造,不僅共同塑造了‘這一個’神話傳承和變異的時刻,也最終一同重新構建了一個特定的、新的神話文本”的結論。通過對這兩個講述過程的研究,她還對其中或隱或顯的諸多復雜因素進行了令人信服的分析,從中可以看出當代的神話敘事為何以及如何在不同語境下被反復講述,為今天的生活服務?！爸v述神話成為她們表達自我、建構社會關系、達成社會生活的必要途徑。所以,神話的意義并不限于其文本內容和形式,它也體現在神話的社會運用中,是功能、形式和內在涵義的有機融合?！边@些分析新穎獨到,表現了中國當代神話學研究與時俱進的新發展。

慣例,書評總是要在雞蛋里挑點骨頭的。我對楊著贊嘆的同時,也有些許異見,其中最主要的是關于神話的范圍問題。我發現,楊著在為神話下定義時過于寬泛,在實際介紹神話內容時又過于拘謹。楊著的定義是:“神話是有關神祇、始祖、文化英雄或神圣動物及其活動的敘事,它解釋宇宙、人類(包括神祇與特定族群)和文化的最初起源,以及現時世間秩序的最初奠定?！庇捎谶@個定義中沒有對于神話創造者主體和文體形式的限定,一些由作家們創作的類似敘事作品,如《封神演義》這類神魔小說,《百年孤獨》這樣的魔幻小說,甚至《軒轅劍》一類電腦游戲,都有資格進入這個定義的范圍。相反,在具體介紹中國神話內容時,該書又過于保守,基本限定在狹義的神話,即原始氏族公社時期產生的神話的范圍,對當代民眾信仰生活中最活躍的神靈及其故事(如玉皇大帝、財神),僅僅將其視為宗教性的因素,對有關他們的神圣敘事卻視而不見。筆者本人在開始學習神話學時,也遵循狹義神話的觀點,但在后來實地調查經驗的刺激下,注意閱讀近十多年來各地《民間故事集成》中的口頭故事,發現其中不少故事完全應該歸屬為神話,即使用楊著的神話定義來衡量,它們也是完全符合的。筆者在2005年出版的《中國民俗通志·民間文學志》中,將中國神話分為五大部分:遠古神話、道教神話、佛教神話、近代民間神話、少數民族神話。每部分都以專節進行了描述。我覺得,學術應當尊重生活,不必囿于傳統觀念。當然,這只是我個人的一孔之見。楊著作為教材,已經注意到了神話的各種不同形態,可能是廣義神話的研究成果不多,不易歸納,這也是可以理解的。

在寫這篇讀后感時,常常闖入腦海的是20年前在北京師范大學與該書作者一起師從鐘敬文先生時的情景。在鐘老住的紅樓里聽他講學,在校園中散步聽鐘老講顧頡剛、胡適的掌故,在寢室中為鐘老慶

90大壽、騎車去人民劇院看人藝的話劇……鐘老的音容笑貌歷歷在目。一個幻覺忽然出現在眼前:在紅樓旁邊小路的梅花樹下,鐘老揚起他那只常常夾在脅下的拐杖,滿口無牙的嘴笑著,吟誦著這樣的詩句——學藝世功都未了,發揮知有后來賢。

陳建憲(1954—),男,湖北麻城人,教授,博士生導師,主要從事中國民間文學研究。