文化哲學：仍是一個未思的領域
——從施特勞斯、施米特對文化哲學的批判談起

高山奎

（黑龍江大學哲學院，黑龍江 哈爾濱 150080）

文化哲學：仍是一個未思的領域
——從施特勞斯、施米特對文化哲學的批判談起

高山奎

（黑龍江大學哲學院，黑龍江 哈爾濱 150080）

文化哲學研究思潮可以視為我國哲學研究領域的顯學之一，這在其論著發表、團隊形成、學科建制、學術會議等方面便可見一斑。然而，從施特勞斯和施米特對政治概念的論爭視角觀之，我們可以看到國內文化哲學研究在研究起點、問題意識和理論資源等方面存在著明顯差距。因此，在深度上向西方哲學的古典方向推進，在廣度上兼顧中國傳統文化的圖存與發展，就成為文化哲學研究領域努力的方向。

文化哲學；施特勞斯；施米特；批判

世紀之交以來，文化哲學的研究逐漸成為國內哲學研究領域的顯學。具體表現在：（1）有數百篇的期刊論文和十多部的專著發表或出版；①參見《文化的反思與重建——跨世紀的文化哲學思考》（李小娟主編，黑龍江人民出版社2002年版）一書及其文獻索引附錄。（2）“文化哲學”二級學科博士點已獲批準并在教育體制內招生授業；（3）“文化哲學”研究基地的創立和研究團隊的形成；（4）國內頗具影響的學術論壇——“全國馬克思哲學論壇”（第九屆），②該論壇系國內馬克思主義哲學研究領域最具影響的學術論壇。第九屆“全國馬克思哲學論壇”于2009年7月25日-26日在黑龍江大學召開。將論壇主題確定為“馬克思主義文化哲學”，且反響甚巨。可以說，無論怎樣褒獎文化哲學這一學術思潮都不為過：它是中國學者在西學東漸百余年的學術積淀基礎上的理論自覺；是國內學人直面現代性這一人類生存困境問題的切近反思和學理自省；是國內哲學研究者與西方學界翹楚共時性思考的哲思足跡和重要理論成果。

然而，文化哲學畢竟是源發自西方的理論學說和哲學思考，是西方啟蒙運動的現代籌劃和哲學實踐化過程中的理論自覺和反動。因此，對文化哲學的考察就要放到西方學術源流中辨析其地位和品性，在現代性的反思立場上對其合法性與正當性加以理論證成。本文就是從考辨施特勞斯和施米特對自由主義文化哲學的批判視角切入，在相互參照中對國內學界的文化哲學研究提幾點個人的看法，算是拋磚引玉，敬請學界同仁批評指正。

一

施米特于1927年發表了著名的《政治的概念》一書。這是一本播種敵意，收獲敵對的著作。其瘋狂的反猶言論和1932年、1933年的兩次自我刪改修訂為施米特贏得了“政治機緣論”①洛維特對施米特政治機緣論的定性遭到邁爾的有力批駁，后者從施米特和施特勞斯、政治神學與政治哲學對話的立場解讀施米特對其著作的刪修改定。參見《隱匿的對話——施米特與施特勞斯》.北京：華夏出版社，2008.6.8.52.101.的惡名。然而，批判不能抹煞功績。施米特試圖通過對政治的肯定，批判自由主義的文化哲學，具有重要的學理意義。概括言之，施米特的自由主義文化哲學批判包括如下要點：一是反對司空見慣的自由主義文化概念，即文化是人類思想和活動的整體，它劃分為相對獨立的各種領域，成為具有相對自主性的各種文化區域，如道德領域的善惡之分、經濟領域的利害之分、審美領域的美丑之分，等等。施米特把政治的標準確定為劃分敵友，但他堅決反對把敵友論和美丑、善惡、利害等標準加以類比，而是認為政治是更深層次的自主，“是一個根本的領域，而非一個與其他領域相互并列的‘相對自主的領域’”。[1]二是施米特批評自由主義的中立化和非政治化過程。近代啟蒙運動倡導政教分離，將宗教信仰從政治公共領域轉移到私人決斷領域，從而避免了因信仰的爭執導致的沖突。在施米特看來，中立化的立場導致了技術信仰，人們之間的關系降格為“文化和消費領域中的同伴關系”。最后的結果是，政治消失了，世界只剩下娛樂、消遣，人們在欲望的驅動下過著沒有高貴、虔敬和嚴肅性的動物般的生活。三是施米特認為自由主義的中立化立場助長了“新信仰”的高歌猛進。這種新信仰是“反宗教的世俗行動主義大眾信仰”。它將目光轉向經濟，朝向工商業的物質社會。在這一進程中，技術成為新的神，經濟而非政治成為命運，普遍的和平和安全成為目標，進化論信條成為幫兇。在施米特看來，中立化和尋求和平是逃避有關正確信仰的抉擇，而選擇信仰與否是人的非此即彼的根本抉擇，是關系人的生存方式的重大決定，是不能采取中立立場而不做決定的。因此，施米特試圖恢復政治的地位，使娛樂化時代的人們直面不可避免且非此即彼的敵友抉擇，恢復生活的嚴肅性和人類精神秩序的高貴性。

施米特的自由主義批判立場鮮明、目標明確、談鋒犀利，卻受到具有同樣意圖的施特勞斯的哲學式糾纏。對施特勞斯而言，施米特的自由主義批判仍局限在自由主義的視界內，仍受著自由主義立場的局限。這主要表現在三個方面。（1）施米特批判自由主義文化哲學分裂為各自獨立的文化部門。然而，他將政治的標準認定為劃分敵友，進而與道德、審美、經濟領域區分開來，這客觀上造成了政治與其他文化部門的并列自主。因而背離了施米特主張總體，強調政治是人的根本領域的邏輯同一。同時，自由主義文化概念不僅將個別的文化領域與其他文化領域分隔開，而且強調作為整體的文化也是具有獨立自主性的人的精神創造。“這種觀點讓人忘記了……文化總是自然的教化”，[2]文化的根基是自然狀態。因此，施特勞斯認為，施米特的政治不過是文化哲學從人們記憶中抹去的自然狀態。政治相對于其他領域的特殊性就在于它“乃是人的狀態……是人之‘自然的’、根本的和極端的狀態”。[3]（2）施特勞斯批判施米特誤讀了霍布斯，從而導致將霍布斯的自由主義立場當作自己的論據。在施特勞斯看來，施米特和霍布斯的區別是顯而易見的：一是內涵不同，霍布斯的自然狀態是個人之間的戰爭狀態，施米特的自然狀態則是群體尤其是國家之間的敵對狀態；二是霍布斯否認政治，施米特則肯定作為自然狀態的政治；三是在霍布斯看來，國家是自然權利的產物，國家的合理要求不應與個人的生命和福祉相沖突，而在施米特看來，政治共同體可以無條件要求其公民舍生赴死；四是霍布斯認為，棄絕自然狀態是通往文明社會的必經之路，而這是施米特所堅決反對的。可見，施米特和霍布斯的立場有著原則性的區別。而施米特卻把霍布斯的自然狀態學說作為反對自由主義文化哲學的論據，這充分說明了施米特自由主義批判的不徹底。（3）施特勞斯贊成施米特對自由主義中立化和非政治化的批判。但施特勞斯與施米特的理由不同。施米特認為中立化原則是逃避信仰抉擇的表現，和平與安全的自由主義宣言是遮蔽哲學抑或宗教這一根本抉擇的麻醉劑。而在施特勞斯看來，中立化立場是逃避爭端的方式，除非人們回避何為正當、何為值得過的生活方式這一嚴肅的問題，否則提出何為正當的問題，必然導致爭端和沖突。說到底，自由主義強調中立化立場是放棄哲學對何為正當的追問，也就是放棄了哲學生活，將哲學的根本追問降格為文化哲學“部門分工”下的實證研究。

二

中國的文化哲學思潮與施米特和施特勞斯批判的自由主義文化哲學①為區分起見，施特勞斯、施米特批判的文化哲學簡稱為“自由主義文化哲學”，國內的文化哲學思潮簡稱為“文化哲學范式”，下同。有區別也有聯系。國內文化哲學的一種權威觀點認為，文化哲學是作為一種范式的哲學，他以意識哲學為批判對象，以文化學和文化批判為養料資源，強調基于生活世界基礎上的作為一種生活方式的哲學思考。為了更好地理解文化哲學范式，下面我們讓施米特和施特勞斯分別與中國的文化哲學范式“直接對話”。

首先是施米特，他將政治的頂點設定為“敵人被明確辨認出來的時刻”。通過勾畫敵人的形象，施米特確認了自己的立場。那么施米特心目中的敵人是誰？1916年，施米特在其《丟伯勒的〈北極光〉》一書中對世俗主義社會的精神狀況進行了生動地刻畫：在這樣的社會，“最重要的和最終的事物已經世俗化了。正義為權力取代，誠信退化為可計算性，真理蛻變為被普遍認可的正確，好的趣味取代了美，基督教成為一種和平組織。價值的普遍混淆和偽造品統治了人們的心靈。利弊的精確權衡代替了善惡的區分。諸如此類的混亂令人驚恐”。[4]在這樣道德狀況下，社會中的“人變成了貧乏的怪物，‘他們無所不知，卻什么也不相信’。他們對周圍一切都感興趣，卻沒有任何事情能使他們歡欣鼓舞。……他們指望在地上建立天堂，由工商業成就的天堂……時刻表似乎成了他們的圣經……”[5]這樣的一幅世俗化圖景成為了施米特傾其一生加以批駁的對象。那么，文化哲學范式的敵人是誰？如果是抽象化、普遍化的意識哲學，施米特肯定會嗤之以鼻。因為，意識哲學也好，文化哲學也罷，都是一種哲學，換句話說，都是以人的方式來指導人的生活。近代啟蒙哲學的傳統決裂不是拘泥于人的方式之間的差別，而是人的方式還是神的方式的根本抉擇。因此，近代哲學的最突出表征是宗教批判、啟示批判，是用人的理性、人的方式來為人的此世幸福奠基。這就需要可操作、可預測、可傳達的知識。結果，哲學而非宗教，理性而非啟示成了現代籌劃的首選工具。也就是說，意識哲學和文化哲學在同為人的方式的意義上是自由主義現代方案內部的爭論。從這個意義上講，文化哲學對意識哲學的批判，不過是站在現代性的視域內進行的零敲碎打的反思，是無根基的修補而非徹底的反思批判。

現在我們回頭看看施特勞斯，他的立場是哲學，而非神學，他又會怎樣看待文化哲學范式呢？首先，施特勞斯會贊同將哲學看做對人的生存方式的探詢和追問。但是，他不會贊同文化哲學范式的追問起點和理論資源。在進行具體比較之前，我們先看看施特勞斯文化哲學批判的思想立場。這可以歸納為以下四點。

（一）施特勞斯將追問的背景視域錨定在原點、開端，意圖徹底擺脫自由主義的視域和立場。

這首先是一個問題？按照哲學解釋學的理解，施特勞斯已經生活在啟蒙運動的全面影響之下，尤其是處在尼采的革命性的影響之下，他又怎么能夠擺脫歷史視域、時代偏見的影響，自己拽著自己的頭發向上脫離地面呢。在施特勞斯看來，現代解釋學的這種觀念是時代偏見——歷史主義的產物，是現代人狂妄和自負的表現，是需要批判和反思的繆見。因此，施特勞斯要逆流而上，回到沒有受到自由主義影響的開端，因為在那里，傳統觀念已經動搖，現代觀念尚未確立，爭論中的問答雙方并不像現代觀念大行其道的當下那樣不證自明。

（二）施特勞斯采取了徹底否定啟蒙理想的懷疑主義立場。

自由主義的理想是建立在政教分離的基礎上的，是與過去傳統的徹底決裂。舊的神法秩序被打破了，就需要建立新的精神秩序。現代啟蒙運動企圖用人的理性的力量在塵世建立諸神同舞的人間天堂，這樣的天堂沒有信仰的沖突和宗教的迫害，因為宗教信仰已變成私人的事情。在這樣的世界里，人們自由、平等、幸福、快樂……在此世就可享受到天堂般的歡樂。這樣的啟蒙信念在對自然的有力征服和科技的快速發展中得到了有效印證，人們信心大增，前景似乎一片光明。但是，自由主義的構想卻在20世紀遭到了前所未有的挑戰：兩次世界大戰，極權主義的崛起、納粹屠猶事件、異化現象日盛、虛無主義橫行，等等。在西方沒落的時代，施特勞斯的問題是，理性的毀滅是現代理性主義的邏輯必然么？啟蒙運動的現代籌劃和文化景觀——現代性問題是如何誤入歧途的？我們又如何應對尚未有替代方案的自由主義政治模式及其文化哲學？

（三）施特勞斯采取一種柏拉圖式的政治哲學研究范式。

對施特勞斯而言，智慧雖對個人來說至高無上，而正義（正當）對群體來講則最為重要。因此，亞里士多德公開將理論理性置于倫理理性（實踐理性）之上是應該慎重考慮的。人是不可能脫離社會而存在的，哲人總要思考什么樣的生活值得過，什么是最佳的生活方式。然而，哲學無障礙的刨根問底終究要與城邦的意見相沖突，而意見是城邦的空氣，是“非哲人的大眾”行動和活著的理由。因此哲人必須在顧及城邦流俗意見的前提下進行真理探索，必須采用隱微-顯白的雙重寫作策略，從而避免城邦受到哲人的侵害，保護哲人不受城邦的迫害。在施特勞斯看來，這就是柏拉圖式的政治哲學，是《法律篇》和《理想國》的要義，在那里，哲人王變成了隱秘的精神統治者。

（四）施特勞斯采用哲學史的研究方式對歷史主義進行了徹底批判。

在施特勞斯看來，人是其時代洞穴里的囚徒，少數人在洞穴里出生并通過哲思之路走出了洞穴，大多數人卻最終死在那里。如果哲學之路是從洞穴走向光明，從意見上升到知識。那么我們探尋哲學就要從反思我們時代的意見開始。在施特勞斯看來，我們時代的最大偏見就是歷史主義，即認為一切思想、行動、觀念都是歷史的，都要受到時代、地域和特定民族文化的影響和制約，要受到經濟、政治、習俗等具體條件的限制。那么，有沒有一種普遍性和永恒性的人的根本狀況，針對這種狀況的哲學追問具有穿透時代、突破地域的普遍性和永恒性？答案是肯定的。施特勞斯一生持之以恒地進行哲學史的回溯，讓古代人和現代人針對同樣的主題展開對話。這樣的對話方式避免了依靠出生背景、歷史條件和歷史事件來解讀哲學家思想的生發流轉。在施特勞斯的研究中，我們看到了柏拉圖、色諾芬、阿爾法拉比、邁蒙尼德等古人和現代哲學諸家一起思考（1）以人的方式（哲學）抑或上帝的方式（宗教）引導我們的生活；（2）哲學家與城邦的永恒沖突等問題。①參見《論僭政》中施特勞斯和科耶夫的思想對戰這些問題的真理性讓相隔百年、千年的哲人一起對話，越過了歷史的藩籬，有力地抗擊了歷史主義的時代偏見和后現代主義對永恒性、普遍性的解構。

比照施特勞斯的自由主義文化哲學批判，國內的文化哲學思潮確實有其前提性的先天不足。第一，在批判視域上，文化哲學范式立足于西方現代性的科學精神和生活方式，借助現代西方哲學諸流派的批判理論和社會理論這一思想資源，這就沒有獲得一個獨立于自由主義文化哲學的視野，也就無法與現代性批判的前提預設撇清關系。第二，文化哲學思潮試圖建立一種作為生存方式的哲學范式，運用總體性的視域整合部門學科造成的分崩離析。但這是不可能的。一方面，文化哲學范式立足的理論地平已經是高度學科化、部門化的。相應地，人們的生存狀態也高度原子化、疏離化和條塊分割化。另一方面，整體的視域與古代的宇宙論和哲學觀密切相聯，文化哲學范式將最佳生活方式探尋的古希臘哲學、中古宗教律法學說置放于視野之外，希望從高度自主化的文化部門（如社會學、歷史學、文化學、人類學等），以批判為旨歸的西方馬克思主義學說和強調差異、分離、游牧的后現代學說中尋找總體、整全的哲學視域無疑是徒勞的。第三，文化哲學范式具有著明顯的歷史主義傾向。歷史主義被施特勞斯視為啟蒙運動以來最強大的時代偏見，是哲學走向知識和光明的最大障礙。文化哲學范式注重近代以來的思想資源，強調人的生存境遇、歷史條件、文化變遷等具體而微的資料支撐。其理論前提無疑是今天的生存體驗、社會條件、文化習俗、學術旨趣是與古代相差甚遠的。因而，古人的理論和思考無法解決當前的學術關切和哲學問題，因而也是無需考慮的。這種偏見阻礙了文化哲學思潮向啟蒙運動以前的哲學思想求取學術支撐，因而導致了文化哲學范式的視野褊狹。第四，文化哲學范式目前過于強調理論的系統性和自恰性，建構體系的欲望使其日益將自己封閉起來。

三

當然，對文化哲學范式的理論批判不是要否定文化哲學思潮的理論功績和學術貢獻。相反，批判是尊重其學說的最佳方式。應該說，將施特勞斯和施米特的自由主義文化哲學批判和我國的文化哲學思潮鏈接起來加以品評，可能會因為研究對象、邏輯前提、論述意圖等之間的差別導致強硬鏈接、自顧自話。但是，站在文化哲學思潮的外面，從異域的視角加以批駁也能擺脫具體細節的羈絆而直奔根底。中國的文化哲學思潮一方面源自西方文化，并借助西方思想資源展開學理探索；另一方面它將國人文化變遷和轉型震蕩中的生存體驗納入視野而使文化哲學范式研究更具本土意識和中國特色。鑒于文化哲學范式前提批判的局限性（未超出啟蒙視野）和理論資源的褊狹性（未借助古希臘和中古宗教資源）。本文對文化哲學研究提出兩點不成熟的建議。

首先，既然施特勞斯等學者已經對西方學術傳統進行了前提式的批判，如果整個現代西方文明真的是染了病的問題重生的文化模式，那么我們的文化哲學研究就要徹底反思西方文明的傳統，而不是跟隨西方當下的時髦學說亦步亦趨。哲學是思考人類的根本生存境遇的學問，文化哲學既然將對人的生存方式的追問作為己任，就應該與西方哲學史上所有思考過這一根本問題的哲學家展開對話。施特勞斯等的研究表明，啟蒙現代性拒斥宗教神學表面上獲得了全勝，其實不過是把問題扔到了一邊。啟蒙運動后的歷史進程證明了理性并不能解決人類的問題。丟掉神學對抗的理性在黑格爾之后自我毀滅，非理性主義繼之大行其道。文化哲學范式將卡西爾等新康德主義者視為文化哲學自覺反思的重要代表，殊不知卡西爾的時代新康德主義早已是日落黃花，現象學的攻擊使其四分五裂。就是康德本人，無疑也是現代性理性主義的一個過渡環節，他頭頂上“燦爛的星空”現在已經成為主體全面異化的技術理性，其“心中的道德律令”也因理性的軟弱和上帝的缺席而停留在觀念而非行動中。非理性的欲望和享樂，碎片化、平面化的后現代景觀……啟蒙運動所謂的“現代籌劃”和“全面勝利”在這個弊端百出的時代應該喚起我們的重新審視，而這也應該是文化哲學的重要使命。

其次，如果說文化哲學是中國學者西學東漸百年后的理論自覺，那么，我們的目的絕不能止于審理西方文明的傳統，而是要在中西文化沖突中反思如何保存、發展我們自己的民族文化，不至于讓我們泱泱大國因喪失傳統而失去統續。五四運動恰如西方的啟蒙運動，是以與傳統徹底決裂為其重要表征的。然而，西方的啟蒙運動是內生性的，而我們的反思批判是伴隨著洋槍洋炮的強權入侵被迫開啟的。因此，中國傳統文化一開始就面臨著中西文化的沖突，從中學為體、西學為用，到制度引進、建立民國，再到文化啟蒙、五四運動。中國人在屈辱中完成了封建帝制到民主建國的制度更替。然而，我們對待西學的拿來主義到全盤西化導致了我們民族文化的斷代流失。現在，看看我們教育體制中，還有多少傳統文化的東西在授業解惑。另一方面，我們的傳統文化并不是因其自身的貧乏和衰落而導致遺棄的，而是源于外敵入侵后的屈辱心態，它的衰落是因為西方自由主義生產方式和政教制度的強行植入，而它的衰亡就可能使我們的學人對其不理不睬、束之高閣了。因此，文化哲學研究面臨著如何保存民族文明，讓西方文明和民族傳統的衣缽相互催長。不能因為自由主義的生活方式和文化制度的盛行而使我們的民族文化失去賴以維系的生存土壤，任其自行消亡。

因此，文化哲學的研究既要立根深遠、博采古今學術之精要，也要擔負道義，圖存民族文化之瑰寶，在這至深且遠、自覺自為的學術思考中，將中國學人的省思明辨引向深入。這當然不僅是文化哲學領域的研究者應該擔當的，也應該是我們所有國內學人的共同使命。

[1]邁爾.施米特、施特勞斯與《政治的概念》[A].朱雁冰,汪慶華,等譯.隱匿的對話——施米特與施特勞斯[C].北京：華夏出版社,2008.21.

[2][3]施特勞斯.《政治的概念》評注[A].施米特與政治法學[C].上海：上海三聯書店，2002.7.8.

[4][5]邁爾.施米特的學說——四論政治神學與政治哲學的區分[A].古今之爭中的核心問題——施米特的學說與施特勞斯的論題[C].北京：華夏出版社，2004.6.

【責任編輯：王 妍】

B151

A

1673-7725（2011）02-0061-06

2011-01-09

高山奎（1979-），男，黑龍江佳木斯人，博士研究生，主要從事西方實踐哲學、政治哲學研究。