王船山對道教的研究略析

摘要：船山所生活的衡岳地區(qū)具有濃郁的道教文化氛圍，受道情漁鼓的熏陶及友朋唱和的影響，船山對道教經(jīng)籍曾頗事涉獵，于道教內(nèi)丹修煉之學(xué)更是尤為究心，不少詩文也散發(fā)出強(qiáng)烈的丹道氣息。從學(xué)理上剖析，船山的易學(xué)研究和對“老氏”的批判對其從事道教研究產(chǎn)生了重要的影響。綜觀船山對道教的態(tài)度，雖說有個別肯定的成分，但從總體上來說是否定的。

關(guān)鍵詞：王船山；道教；漁鼓；丹道

中圖分類號：B249.2 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1004－7387(2011)04－0016－05

學(xué)術(shù)界對船山先生王夫之的研究現(xiàn)在已經(jīng)相當(dāng)深入，研究的范圍涉及到其哲學(xué)(包括易學(xué))、文學(xué)(尤其是詩學(xué))、史學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、佛學(xué)等各個方面，成果十分豐碩。相對而言，關(guān)于其道教思想方面的研究要單薄一些，現(xiàn)有的成果不是很多，無論從研究者還是涉及面來看，其規(guī)模都非常有限，還有向縱深發(fā)展的必要。故筆者不揣谫陋，擬在前人研究的基礎(chǔ)上就此問題再稍加梳理，以就教于各位方家和同仁。

一

首先來了解一下船山詩文著述中有關(guān)道教方面的材料。這方面比較集中的材料有《愚鼓詞》和《楚辭通釋》的《遠(yuǎn)游篇》釋，它們都與道教內(nèi)丹修煉有關(guān)。這早已為一些學(xué)者所注意，譬如“文革”前，高觀如先生曾撰《關(guān)于王船山的(愚鼓詞)》一文，這是一篇較早涉及這一主題的文章。1974年臺灣蕭天石先生所著《道海玄微》問世(自由出版社1974年版)，其卷四《王船山別傳之學(xué)(丹道與禪道)》，著重揭橥船山先生的丹道，指出：“其于功夫煉養(yǎng)，則大有得于道家(此指道教)之丹宗，亦即金丹宗與真宗，觀其屈原《遠(yuǎn)游賦》一注，及其前后《愚鼓樂》，即可證其已得王子喬一派丹法，而證人于莊子所謂‘博大真人’之域矣。”還說：“先生之屈原《遠(yuǎn)游賦注釋》，實為千古第一注，歷來解家，可觀者十?dāng)?shù)家，而實以船山注本為不二真詮，堪稱得上二千余年來屈原第一知己。”其后，我國著名內(nèi)丹學(xué)家王沐先生撰《析王船山(楚辭通釋?遠(yuǎn)游)》長文，專門對《楚辭通釋?遠(yuǎn)游》所述丹法進(jìn)行推衍；而吳立民先生則就《愚鼓詞》加以疏釋，其《愚鼓詞注釋》署名“吳明”，連載于《船山學(xué)報》1986至1988的每年第1、2期上；徐蓀銘先生亦撰有《王夫之(愚鼓詞)中的哲學(xué)思想》、《船山佛道思想研究的若干問題》等文章。吳、徐二人還一起合著了《船山佛道思想研究》，該書創(chuàng)獲頗多，是近年來這方面的集大成之作。

《愚鼓詞》末還附有和青原藥地大師《十二時歌》一首，對其性質(zhì)，學(xué)界的看法有些歧異，蕭天石先生認(rèn)為它屬禪宗功夫，他說：“于功夫，則深于禪宗，觀其具有甚深作略之《十二時歌》，即可證其為直透三關(guān)過來人，可與我佛如來不二。”評價可謂不低，但蕭先生并沒就此作過多展開。而吳立民先生認(rèn)為它屬道教內(nèi)丹功法，其《十二時歌注釋》對此論之甚詳。愚意以為，此詩附于《愚鼓詞》之末，或亦屬“道情漁鼓”之類(詳后)，當(dāng)以吳說為是。

此外，他還有一些詩文也帶有濃厚的丹道色彩，試舉數(shù)例：

“煉姹女以養(yǎng)形，餐醍漿而卻老。”(《煉鵲賦》)

“永年之道，一言而括矣。一者何也?一也。故為養(yǎng)生之言者，甚似乎君子也。其侈而之于縹緲之神山，句漏之靈藥，蔓也。其析而之于子夜之天回，卯酉之月仲，曲也。乃其甚似乎君子之言者，日三五一，一言而括矣。龍與虎一，其體用之謂爾；鉛與汞一，其性情之謂爾；四者與戊土一，其身之所謂爾。”(《唐欽文六秩壽言》)

“惟有王子喬，凌空吹玉笙。”“刀圭詎偶爾，靈液起沈淪。”(《六十自定稿：五言古詩?擬阮步兵詠懷》)

“誰為龍翁配虎妻，添汞煎之如嬰啼。東兔藏金西木雞，戰(zhàn)酣四壁休鼓鼙。約之圜中一刀圭，與君分吞如糖銻。”(《六十自定稿：歌行?效柏梁體壽王?愷六》)

“句曲為神館，羽客甑云怡。位業(yè)序真靈，髣髴明堂儀。”“白日不在頂，金烏翔存丹。世人慕春喧，不知黍米寒。”(《五言古詩?游仙詩八首》)

“鼎裹刀圭人不識，懸待其人烹太極。靜如止水暖如云，即此金壺貯春色。”(《剩稿?大云山歌》)

“丹灶煙輕飛武火，明窗塵細(xì)弄嬰兒。”“榆莢含刑月在卯，黃芽出險卦臨屯。流烏亭午無流影，顧兔中宵失暗痕。一笑三峰癡姹女，殘脂斷粉弄精魂。”(自注：“二首玄理。”)(《落花詩?寄詠落花詩十首》)

“主賓奴虜棒三十，砂汞銀鉛火一爐。”(《遣興詩?廣遣興》)

可見，船山對道教經(jīng)籍曾頗事涉獵，對于內(nèi)丹修煉之學(xué)更是尤為究心，讀者對此自不難體察。

二

下面再來考察一下船山從事道教研究的原因。

先就其外部條件來說，船山所生活的衡岳地區(qū)的人文地理環(huán)境不容忽視。明萬歷七年(1619)船山生于湖南衡州的王衙坪，其地處我國道教名山衡山回雁峰山下。南岳衡山道教歷史悠久，據(jù)說早在漢代就有茅盈詣此拜師學(xué)道，晉代有南岳魏夫人(魏華存)于此修真，唐代司馬承禎撰《天宮地府圖》，列此山為“三十六小洞天”之第三，稱“朱陵洞天”，而其“七十二福地”之第二十四、二十五、=十六等福地亦在此山。船山自弱冠遭遇國變，中歲奔走竄伏，而南岳蓮花峰“續(xù)夢庵”為其較常棲止之所，船山學(xué)術(shù)所含道教因子或當(dāng)于此求之。然而南岳實乃佛道共存之地，先生一生奔走四方，所與交結(jié)者也不乏僧徒，可他在學(xué)術(shù)上卻力辟佛老，尤其是對于佛教的批判可謂不遺余力，故對此問題還可深入討論。

衡岳一帶也是道情漁鼓盛行之地，船山所作《愚鼓詞》其“愚鼓”實即是“漁鼓”，也頗耐人尋味。大家知道，漁鼓這是一種民間曲藝，又稱“道情”、“道情漁鼓”，或名“黃冠體”，本是道士們在道觀內(nèi)所唱的經(jīng)韻。據(jù)專家考證，這種曲藝約淵源于唐代，南宋時開始用漁鼓筒、簡板等樂器伴奏。因戰(zhàn)亂，這種演唱形式流散民間，宗教內(nèi)容漸趨淡化，并形成了同源異流的多種曲藝形式，如陜北神池、洪洞、江西、浙江的道情，四川的竹琴，湖北、湖南、廣西的漁鼓等。湖南的漁鼓至遲明季已流入湘西、湘南等地區(qū)，僅船山的家鄉(xiāng)衡陽地區(qū)就有衡山、衡南、常寧、衡陽漁鼓，它們各具特色。船山先生中歲肥遁衡岳，輾轉(zhuǎn)湘西以及郴、永、漣、邵間，竄身瑤洞，伏處深山寺觀，應(yīng)有較多的機(jī)會接觸這種曲藝，試于其詩文中拈出數(shù)例：

如《遣興詩?讀甘蔗生遣興詩次韻而和之》，其序云：

……者是十三年前借山在靈溪所作，逢彼場中作彼雜劇。今來則又別須改一色目，演《馬丹陽度劉行首》，唱曉風(fēng)殘月矣。”

又《遣興詩?廣遣興》序云：

曉風(fēng)殘月，唱徹了也。者皮腔鼓雷驚花牙板，且未歇煞。還與找《譚長真嘆骷髏》，月永星閑，山長水遠(yuǎn)，暫與裴回，姑為已止。㈣

值得注意的是，上引兩例中都出現(xiàn)了“曉風(fēng)殘月”字樣，很容易使我們聯(lián)想到前面提到的《愚鼓詞》，其《后愚鼓樂》序云：

夢授歌旨，囫圇棗也。雖囫圇吞，亦須知味。仰承靈貺，不敢以顢頇當(dāng)之。三教溝分，至于言功不言道則一也。譯之成十六闕，曉風(fēng)殘月，一板一槌，亦自使逍遙自在。按“曉風(fēng)殘月”，原指拂曉風(fēng)起，殘月將落，常形容冷落凄涼的意境，這里應(yīng)是指的一種唱腔。再聯(lián)系到第二例中“者皮腔鼓雷驚花牙板”、第三例中“一板一槌，亦自使逍遙自在”云云，可以斷定，它們應(yīng)屬同一類型，即漁鼓。還有《愚鼓詞》末所附《十二時歌》，其序云：

藥地《十二時歌》，原不作鼓樓上牌子標(biāo)他榜樣。雖云渠自有拍板搖槌，亦但欲活者死、死者活耳……千里唇皮，遙相喬賺，瓠道人倚愚鼓而和之，不道未吃藥地藥，便掇開藥囊向一壁也煮。”此詩附于《愚鼓詞》之末，其言“拍板搖槌”、“倚愚鼓而和之”，顯見亦屬“漁鼓”之類。

例一中又提到《馬丹陽度脫劉行首》，這是一神仙道化劇，簡稱《劉行首》，《太和正音譜》、《錄鬼簿續(xù)編》均有著錄，劇寫金代全真教道士馬丹陽奉其師王重陽之命度妓女劉倩嬌出家之事。而例二中所提到的《譚長真嘆骷髏》亦頗有來頭，道教里有所謂“嘆骷髏”(也叫“嘆亡靈”)的科儀，同為“全真七子”之一的金代著名道士譚處端就曾流傳下來一首《骷髏歌》，這應(yīng)該就是所謂《譚長真嘆骷髏》之所本。再聯(lián)系先生《愚鼓詞》亦為述道教丹法之作，我們認(rèn)為，要么是其時道情漁鼓的道教色彩仍十分濃厚，要么是船山先生伏處山林寺觀時，其所接觸者實乃道觀原生態(tài)的道情漁鼓。

至此可以斷言，船山極可能受到道情漁鼓的熏陶，感受到這種曲藝獨特而又震撼的力量，為之著迷，沉酣久之，故不僅為之撰詞，而且還親自歌詠，并由此而對道教產(chǎn)生了比較濃厚的興趣。其子王敵《大府君行述》稱，先生在山中，“時著道冠，歌愚鼓，又時藉浮屠往來，以與……藥地極丸老人(前大學(xué)士方公以智)相為唱和。”先生中歲詩文常署名“一壺道人”、“朱陵一瓠道人”、“一瓠道人”或“瓠道人”等，可為佐證。

友朋影響也是重要一環(huán)。清季羅正鈞所纂《船山師友記》所載船山師友中有一位湘潭人名劉培泰者，據(jù)《光緒湘潭縣志》載：“劉培泰，字篤生，崇禎庚午(1630)舉人，順治中與郭金臺、王岱等同修縣志，然自明亡，語不及時政，好養(yǎng)生家言，從南岳道士李常庚游，若有所得。以舉似王夫之，夫之贈詩，甚禮敬焉，稱日篤生翁。”羅正鈞說：“蓋先生時亦旁及養(yǎng)生家言，外問所與究論者，藥地大師外，則篤生翁。”查先生所作《愚鼓詞》，其《前愚鼓樂》托云“夢授”，序云：“無師之師，其唯夢乎?非師而誰任為師?夢之明日，中湘篤生投余詩云：‘三一從茲守，策名玉洞仙。’不期而與夢應(yīng)。”足證羅氏所言非虛。

另外還有一位，就是前文提到的，與先生相與唱和的“藥地極丸老人”方以智。方以智(1611－1671)，字密之，號浮山愚老等，安徽桐城人。其人雖晚歲逃禪，然實學(xué)究天人，博通三教。據(jù)考，他出身于三代易學(xué)世家，其曾祖父、祖父、父親及外公等，均專精于易，代有易著傳世。以智自幼秉承家學(xué)，得師友訓(xùn)誨，鼎薪炮藥，折衷會通，建立了一個以“易”統(tǒng)天人的思想體系。方、王二人因同事南明政權(quán)，私交甚厚，相與契合。船山學(xué)術(shù)頗受方氏影響，亦能儒釋道三教融通。

總之，由于置身于衡岳這一道教名山，受道情漁鼓的熏陶及友朋唱和的影響，船山具備有從事道教研究的客觀條件。

三

從學(xué)理上看，船山從事道教研究還有二個要因：一是易學(xué)研究，二是“老氏”批判。先就易學(xué)研究來說。我們知道，船山湛深于易，易學(xué)實為其整個學(xué)術(shù)的哲學(xué)基礎(chǔ)。現(xiàn)在要指出的是，實際上，易學(xué)或也是船山先生究心道學(xué)的樞機(jī)。自東漢魏伯陽著《周易參同契》，假借爻象以論作丹之意，魏世以后的道教套用其觀念，雜相運用《易》與“老莊”的道理，延及唐宋，又由邵雍在道士陳摶“先天圖”的基礎(chǔ)上形成所謂“先天之學(xué)”，從而構(gòu)成易學(xué)的一個重要分支——道教易學(xué)。船山先生精研易學(xué)，故于道教易學(xué)亦頗為措意。查船山先生詩文著述，可以發(fā)現(xiàn)多處對邵雍“先天說”的批評，也有不少征引《周易參同契》和評價該書作者魏伯陽的文字，可見他對道教易學(xué)是十分熟悉的。尤其是《周易參同契》，這是道教的一部極其重要的著作，其說似解周易，其實是借爻象以論作丹之意，對道教內(nèi)丹和外丹修煉都具有重要的指導(dǎo)意義，故被后世尊奉為“萬古丹經(jīng)王”。船山因熟諳此經(jīng)，連類及之，進(jìn)而對唐宋以來如葛長庚(白玉蟾)《海瓊集》、張伯端《悟真篇》等整個道教內(nèi)丹理論以及其他道教經(jīng)籍加以窮究，這也是可以理解的。

再說“老氏”批判。熟悉船山學(xué)術(shù)的人都知道，船山批判“佛老二氏”可謂不遺余力。他所辟之“老氏”，在很大程度上應(yīng)主要是指道家(老莊哲學(xué))。船山對老莊哲學(xué)有非常精深的研究，蕭天石先生曾這樣評價道：“其于道家，于學(xué)則醇于老莊，于莊子尤能獨通其玄要，觀其《莊子通》可知；于老子雖尚有未全徹者在，然其《老子衍》實亦遠(yuǎn)勝歷來解家多矣。”船山對老莊哲學(xué)進(jìn)行研究，目的是為了入室操戈，對其世界觀作徹底的批判，他曾將老莊與浮屠(佛教)、申韓(法家)并稱為為禍古今的三大害。雖然船山所辟之“老氏”主要是指道家，但由于長期以來人們使用“道家”這一概念比較含混，有時實亦兼指道教，船山因辟“老氏”之故，由道家而兼及道教，此種轉(zhuǎn)換甚為自然。

道教虛融博大，船山著述中所涉意指道教的名詞也是雜而多端，不大好把握。綜觀之，它們包括“黃冠”、“玄門”、“玄言”、“言玄者”、“巫”、“爐火彼家”、“素女之妖淫”等，下面試從學(xué)理上對它們稍加剖析：

1.“黃冠”。“黃冠”本是道士之冠，唐宋以后借指道士，這是比較常見的一般性稱呼。在船山著述中，這個詞比較常見，如《思問錄外篇》指出邵雍言《易》有先后天之辨，“雖與魏、徐、呂、張諸黃冠之言氣者不同”而實暗用其說。尚書引義》卷三從認(rèn)識論角度批判佛道的荒謬，指出它們的癥結(jié)在于“離行以為知”，其中也提到：“黃冠之煉己沐浴，求透簾幕之光者亦此耳。皆先知后行，劃然離行以為知者也。”但我們從其許多表述看，如“以(五行)配神氣魂魄”、“煉己沐浴”等，它似和下文提到的“言玄者”等一樣，或主要偏指道教內(nèi)丹派而言。

2.“玄門”、“玄言”、“玄者”、“言玄者”等，這些詞都和“玄”有關(guān)，在船山著述中使用頻率較高，如《四書箋解》卷六針對有人以道教養(yǎng)氣解釋孟子養(yǎng)氣，船山說：“小注多不識‘養(yǎng)氣’，將玄門養(yǎng)氣使柔和解，邪說也。”又《楚辭通釋?序例》認(rèn)為屈原《楚辭?遠(yuǎn)游》“極玄言之旨”，故“取后世言玄者鉛汞、龍虎、煉己、鑄劍、三花、五炁之說詮之，而不嫌于非古”。又《周易外傳》卷一稱：“玄謂‘刀圭入口’，釋謂‘意生身’摶陽為基，使陽入而受化，逆天甚矣。”卷五又云：“玄者之竊易日：存存者，長生久視之樞也。”等等。除個別指的是玄學(xué)外，其余多指道教內(nèi)丹派。船山先生從養(yǎng)生的角度對道教內(nèi)丹學(xué)說有所肯定，但從整體上說，他對內(nèi)丹道教的世界觀、人生觀和認(rèn)識論是否定的，這從其“邪說”、“逆天”等措辭不難看出。

3.“巫”。船山先生對道教的神道教化和鬼神信仰是極力貶抑的，斥之為“巫”。他指出，鬼神之說自古即有，以其恍惚無象，淺陋者故得以托而搖惑天下之耳目。東漢以前它主要依附于先王之禮樂詩書，“魏晉以下，佛老盛，而鬼神之說托佛老以行，非佛老也，巫之依附于佛老者也。”“佛老之教雖诐也，然其始教未嘗倚乎鬼神。乃其流裔一淫于鬼神，而并悖其虛無寂滅之初心。”他認(rèn)為，象張道陵、寇謙之、葉法善、林靈素、陶仲文之流，都屬于巫，是“巫而托于老莊，非老莊也”。這種看法有利于將道家和道教區(qū)別開來，但他將道教的神道教化和鬼神信仰完全等同于遠(yuǎn)古的巫術(shù)則是錯誤的。道教的神道教化和鬼神信仰雖然同巫術(shù)有些聯(lián)系，但它們之間畢竟存在著本質(zhì)的差別。

4.“爐火彼家”。這指的是道教的外丹黃白術(shù)，船山先生對此批判甚厲，斥為“妖妄”。他說：“自京房卦氣之說……其說行，而魏伯陽竊之，以為養(yǎng)生之術(shù)，又下而流為爐火彼家之妖妄，故不可以不辨。”“自漢武帝惑于方士，而天下惑之，劉子政以儒者而淫焉，施及后世，天子以服食喪身，匹夫以燒丹破產(chǎn)，畏死而得天，貪富而得貧，則何如市井小人公然為偽，雖伏罪而不至于死亡哉?”這里所說“市井小人公然為偽”指的是黃白術(shù)，黃白術(shù)是煉丹術(shù)的重要組成部分，企圖通過燒煉將銅、鉛等賤金屬制成假金銀。船山先生指出，世上哪有什么燒藥為金之術(shù)?所謂黃白術(shù)，“蓋即今市井小人以汞與銅為贗金銀，欺不識者以讎其奸而已矣。”船山先生對外丹黃白術(shù)的這些分析當(dāng)然是中肯的。但制取“長生不死”藥和變銅、錫等為金銀一直是人們的一種夢想，雖經(jīng)長期實踐終未實現(xiàn)，卻對我國古代冶金等自然科學(xué)的發(fā)展作出了貢獻(xiàn)，故亦未可全然抹殺。

5.“素女之妖淫”。船山先生《周易內(nèi)傳發(fā)例》中指出“先天學(xué)”之弊在于：“故立一有方有體之象以言易，邪說之所由興，暴行之所由肆，人極之所由毀也。魏伯陽以之言丹術(shù)，李通玄以之言《華嚴(yán)》，又下而素女之妖淫亦爭托焉。”所謂“素女之妖淫”，這里是指道教房中術(shù)(中國古代性科學(xué))。由于長期以來性就是一個最為敏感的話題，房中術(shù)有悖于封建禮法，即便是在道教內(nèi)部也不為正統(tǒng)流派所容，故船山先生斥之為“妖淫”。

以上概括可能并不是很全面，但船山道教觀的精要基本上是反映出來了。雖然船山先生對道教內(nèi)丹之學(xué)有肯定的成分，甚至可能還參與過丹道修煉的實踐，但總的說來，他對道教是否定的。