當(dāng)代中國書院之文化擔(dān)當(dāng)

摘要：有史可考之民間書院可追溯到唐朝初年，“最初只是士人讀書治學(xué)之所”，后“將其服務(wù)范圍從個人擴展至眾人，負(fù)起向社會傳播文化知識的責(zé)任，開始了傳道授業(yè)的教學(xué)活動”。當(dāng)下之學(xué)校教育，皆功利之學(xué)，唯金錢事功之所圖，世人皆被物化而成生產(chǎn)之機器，人文精神喪失，“上帝死了”“哲學(xué)死了”“科學(xué)死了”，“人(也)死了”。在一片“終結(jié)”聲中，無人預(yù)知人類會走向何方，“盲人騎瞎馬”的危險正在向人類襲來。而當(dāng)代之書院，于此傳統(tǒng)書院之學(xué)統(tǒng)還能有所擔(dān)當(dāng)嗎?觀中國歷史可以得之，無論朝代如何更迭，世道如何混亂，中國人之生命意識從無現(xiàn)代人所承受之虛無感，因中國文化是有根之文化，中國文化是安頓人身心性命之文化，而傳統(tǒng)書院則為這一文化傳承之火炬，深扎民間而風(fēng)化社會，持守道統(tǒng)而源遠(yuǎn)流長，使中國人之身心性命得以安頓，此為傳統(tǒng)書院不朽之功業(yè)。

關(guān)鍵詞：書院；當(dāng)代書院；道統(tǒng)；傳統(tǒng)文化

中圖分類號：GO 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A DOI：10.3969/j.issn.1672-0407.2011.03.002

文章編號：1672-0407(2011)03-004-06 收稿日期：2011-02-5

書院之設(shè)為傳統(tǒng)中國所獨具之教育方式，起源于唐代，興于北宋，完備于南宋，歷元、明、清而興衰沉浮長達(dá)千年之久，至清末變法圖強而將書院改制為學(xué)堂，使書院退出歷史舞臺。時至當(dāng)代，中國官方及民間書院再次復(fù)起，但對傳統(tǒng)書院之文化擔(dān)當(dāng)意識已然淡漠，故實有重新疏理之必要。

一、中國書院之源流

有史可考之民間書院可追溯到唐朝初年，“最初只是士人讀書治學(xué)之所”，后“將其服務(wù)范圍從個人擴展至眾人，負(fù)起向社會傳播文化知識的責(zé)任，開始了傳道授業(yè)的教學(xué)活動”。但此時之書院，無論在其學(xué)術(shù)理路，還是在社會影響方面，都沒有達(dá)到后來書院之規(guī)模與功能。析其原因，一為初生事物發(fā)展必然歷經(jīng)漸進(jìn)之過程，書院發(fā)展還在探索之中；二為中國文化自“軸心時期”起轉(zhuǎn)入“道術(shù)為天下裂”之局面，又歷秦始皇“焚書坑儒”，自漢至唐又有外來佛學(xué)進(jìn)入，其間又有魏晉玄學(xué)興起，致使中國文化之道統(tǒng)已失，故后來才有韓愈辟佛，以繼孔孟之道統(tǒng)。故其時之書院缺少正統(tǒng)之學(xué)術(shù)理路，無法擔(dān)負(fù)起中華文化道統(tǒng)傳承之使命。唐玄宗時期，中央政府亦設(shè)立書院，有麗正書院、集賢書院之設(shè)，但主要只是修書之所，而兼容一些文化、政治、學(xué)術(shù)活動，并非真正“傳道授業(yè)”意義上之書院，但這種官辦書院對書院制度之傳播及民間書院之發(fā)展無疑起到了推動作用。

中國書院制度之興盛開始于北宋時期，其時書院數(shù)量大增。據(jù)考證，北宋共有書院73所。當(dāng)北宋初立，無力興辦官學(xué)，故鼓勵民間興辦書院，強化書院之教育教學(xué)功能，使民間書院逐漸取代官學(xué)成為當(dāng)時中國主要的教育方式。在此制度下，出現(xiàn)了書院與科舉相結(jié)合，書院學(xué)生直接參加科舉，獲取功名；官府則把書院視為養(yǎng)士之所，加以扶持。此時書院，多得政府賞賜田畝，作為教學(xué)育人之資，書院規(guī)模不斷壯大，其中不乏具有全國性影響力之著名書院，如白鹿洞、岳麓、應(yīng)天府、石鼓、嵩陽、茅山書院等，都是其時著名書院，史上有不同版本的北宋“四大書院”之稱，足見其時書院之發(fā)展壯大與影響。叫北宋書院之規(guī)制亦走向健全，書院有明確之學(xué)規(guī)與不同等級之授課人員，許多學(xué)者名人走進(jìn)書院講學(xué)育人。書院亦確實培育出大量人才，人才之培養(yǎng)又進(jìn)一步促進(jìn)書院之發(fā)展。

南宋時期，中國書院制度達(dá)于成熟與完備，無論從書院之?dāng)?shù)量、規(guī)制、質(zhì)量、人才、學(xué)術(shù)、發(fā)展等任何方面衡量，南宋書院發(fā)展都已達(dá)于歷史頂峰。相對于前代，南宋書院發(fā)展不僅數(shù)量更大，規(guī)制更完備，影響力更強，最為重要的是南宋書院出現(xiàn)了具有歷史性影響意義之學(xué)問大家，具有獨立的開創(chuàng)性學(xué)術(shù)理路，影響后世，實為前代書院所未有。其時程朱理學(xué)因書院而大興，亦有陸九淵心學(xué)創(chuàng)世；一大批文化名人如張載、二程、朱熹、陸九淵等理學(xué)與心學(xué)大家都于書院講學(xué)，教化世人，并相互交流，磨礪思想，以道統(tǒng)傳承為己任，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，影響久遠(yuǎn)。尤其是朱熹所創(chuàng)之書院與講學(xué)活動，對中國書院之發(fā)展及中國文化之走向產(chǎn)生了歷史性影響。朱熹先后復(fù)興白鹿洞書院與岳麓書院，推動當(dāng)時書院發(fā)展，使書院講學(xué)蔚然成風(fēng)。

元代是中國歷史上立朝較短之少數(shù)民族政權(quán)，但在蒙元統(tǒng)治的100多年間，書院卻得到了官方的支持與發(fā)展。蒙元以少數(shù)民族身份入主中原，必然要在文化上加強對中原文化的控制，為緩合民族矛盾，采取“柔化政策”，大力提倡程朱理學(xué)，發(fā)展和鼓勵書院制度，以加強思想控制。元太宗時期設(shè)立太極書院，延請名儒趙復(fù)講授，是為元代第一所書院。許多南宋儒者不愿在元朝做官，也退而舉辦書院，元政府則利用之以傳播文化。元代書院因之得以長足發(fā)展，但在元政府對書院積極扶持的同時，也存在加強控制，使書院官學(xué)化的問題。程朱理學(xué)之所以成為后世官方意識形態(tài)，與元代官方對理學(xué)思想的弘揚有極大關(guān)系。

明代書院在明初近百年間處于沉寂狀態(tài)，因明初幾代帝王都重發(fā)展官學(xué)與科舉，拉攏士人，對書院不與重視，眾多學(xué)者都到官學(xué)講學(xué)，致使書院沉寂。直到成化之后，書院才逐漸興起，至嘉靖年間達(dá)到極盛，出現(xiàn)了王守仁、湛若水等歷史名人所辦的書院。王守仁承陸九淵心學(xué)而提出“致良知”，以“知行合一”立教，成為中國思想史上具有標(biāo)志意義的心學(xué)代表人物。王守仁以其講學(xué)推動了書院的發(fā)展，書院亦推動了其思想的傳播，其身后弟子亦建書院講學(xué)，傳播其思想，時稱“王學(xué)”。湛若水與王守仁同時，講“隨處體認(rèn)天理”，時與王守仁切磋，亦門人眾多，對書院發(fā)展具有重大影響。明代后期更有著名的東林書院，學(xué)術(shù)上反對空談心性，重視改革時弊，關(guān)注并參與政治，對當(dāng)時社會風(fēng)氣產(chǎn)生深刻影響。

清代是蒙元之后的又一少數(shù)民族政權(quán)，其建國初期，大興文字獄，壓制輿論，抑制書院發(fā)展。清初開國九十年間，只有白麓洞、岳麓、石鼓、紫陽等著名書院尚存，其他書院皆荒廢。但書院制度已于中國文化中扎根，隨著民間書院的自發(fā)成長，清政府開始由壓制轉(zhuǎn)向支持利用，由官府出資設(shè)立書院，私創(chuàng)書院則要經(jīng)官府查核，實質(zhì)是使書院官學(xué)化。在官府的推動下，清代的書院數(shù)量遠(yuǎn)超過了宋、元、明各代。但這種由官府控制的書院也缺少了前代民間書院的學(xué)術(shù)自由與思想突破，使清代書院在某種程度上成為官辦學(xué)校，并因之出現(xiàn)腐敗現(xiàn)象。清朝末年，西方列強入侵，清政府被迫變法圖強，改革教育制度，培育西化人才，遂將書院改制為近代學(xué)堂，使書院這一中國獨具的教育制度最終退出歷史舞臺。

時至當(dāng)代，書院之名又在中國大地悄然升起，各種類型的書院之名時見之于傳媒。其中有官辦書院，亦有民辦書院；有現(xiàn)代書院，又有傳統(tǒng)書院。而真正能立基于現(xiàn)實而承續(xù)傳統(tǒng)，心憂天下，傳圣道之學(xué)以濟世者則無幾。在此學(xué)絕道喪之際，實有必要重溫中國傳統(tǒng)書院之文化擔(dān)當(dāng)精神，進(jìn)而審視當(dāng)代中國書院是否有此擔(dān)當(dāng)，以廓清當(dāng)代中國書院未來發(fā)展之方向。

二、傳統(tǒng)中國書院之文化擔(dān)當(dāng)

(一)道統(tǒng)之擔(dān)當(dāng)

道為中國傳統(tǒng)文化之核心概念，為中國文化滋生與繁衍之元點。道統(tǒng)亦為中國文人所自覺傳承之文化理念，而道統(tǒng)之傳承。歷來主要在民間書院之中，書院實為道統(tǒng)傳承之文化載體。

何謂道統(tǒng)?就文化理念而言，此道統(tǒng)是以“生生之道”貫通天、地、人，是為三才之道；三才之道輔成自然萬物，生生不息。故老子言“道生一，一生二，二生三，三生萬物”；《易經(jīng)》亦言“生生之謂易”“天地之大德日生”。“生生”為中國哲學(xué)之本體，為大道之本質(zhì)，故中華文化實乃生生不息之文化。由此可解釋何以中華文化能歷五千年而綿延不絕，成為世界歷史中唯一可以延續(xù)至今之悠久文化，這實乃中國文化之特質(zhì)所決定。就學(xué)派而言，此道統(tǒng)以儒家為化成天下之主體，以道家為安身立命之輔翼，儒道相佐而成其用，后雖有漢唐時期的佛學(xué)進(jìn)入，但中國文化以其化成之功能轉(zhuǎn)印度佛學(xué)為中國佛學(xué)，終成所謂儒釋道三教合流。就經(jīng)典傳承而言，此道統(tǒng)以“六經(jīng)”為本，而以《易經(jīng)》為宗，儒家以《易經(jīng)》為“六經(jīng)”之首，道家以《易經(jīng)》為“三玄”之冠；《易經(jīng)》與《道德經(jīng)》之宗旨都講“恒道生生”，“生生之謂易”“生生之謂道”，只是言說方式與邏輯理路不同，儒道明分而暗合。就圣人設(shè)教而言，此道統(tǒng)尊堯、舜、禹，湯、文、武、周公、孔子、孟子，中經(jīng)韓愈提倡，下至周敦頤、二程、朱熹興起理學(xué)，又有陸王心學(xué)以為輔翼，以《大學(xué)》之道講“誠意、正心、格物、致知，修身、齊家、治國、平天下”，是為“內(nèi)圣外王”之學(xué)以立教。直至五四新文化運動，此道統(tǒng)于中國文化之統(tǒng)治地位從未動搖，既使元清兩朝為少數(shù)民族統(tǒng)治，亦不能改此道統(tǒng)，并被此道統(tǒng)所同化。可以想見，如果不是近現(xiàn)代中國士人學(xué)者自毀文化根基，進(jìn)行文化自斨，任何西方列強縱能武力統(tǒng)治中國，亦不能滅此中華文化之道統(tǒng)。

此道統(tǒng)之傳承不息，首在于中國傳統(tǒng)書院之建制。書院本出民間，初為文人讀書治學(xué)之所，后擴以為教書育人之處，雖常得官方之支持、干預(yù)，甚至控制，但書院之本從未改變。書院之設(shè)本無世俗功利之求，此由中國文化特質(zhì)所決定，中國文化自古即“謀道不謀食”“道不行，乘桴浮于海”“不義而富且貴，于我如浮云”。書院文化志在思天地自然生生之理，求人類大生命生生不息之道。書院多處江湖之遠(yuǎn)，而與天地自然相親近，淡泊名利，與世無爭，但卻心憂天下，有“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”之擔(dān)當(dāng)精神。故書院文化成為中國傳統(tǒng)文化生命之重要載體，無論朝代如何更迭，世道如何混亂，中國人之文化生命總在民間得以傳承；縱外族入侵，國運衰頹，中國文化之生命力仍然生生不息，并最終為國運的再次復(fù)興注入文化血液。

回望歷史，讓人不勝感慨，書院之制實乃中華文化傳承之大智慧、大功德；審視當(dāng)下，讓人不勝唏噓，縱有諸多書院之名，而無傳統(tǒng)書院之實，舉天下能承此中華文化傳承之大業(yè)者又有幾人歟?

(二)學(xué)統(tǒng)之擔(dān)當(dāng)

中國傳統(tǒng)書院之學(xué)制，不同于其時之官學(xué)，更不同于當(dāng)代之義務(wù)教育。書院之設(shè)，為民間自辦，以名儒大家為教授，以道統(tǒng)、圣人之學(xué)立教，求學(xué)者皆慕名向?qū)W而求教，皆有問道之心。問道必虛心，師道必尊嚴(yán)；“人能弘道，非道弘人”“茍非其人，道不虛行”，故道不輕傳，必得“誠意正心”而后得之。故書院教育之原則是“有往學(xué)，無往教”，非虛心問道之人吾不教也。《易經(jīng)·蒙卦》卦辭亦日：“匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三瀆，瀆則不告，利貞”。此為中國傳統(tǒng)教育之特質(zhì)，雖“有教無類”，但“教有差等”，因為孔子言“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也”，老子亦言“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之，不笑不足以為道”。故書院教育實乃開放式精英教育，即敞開大門，任何人皆可入書院問道求學(xué)，但非“士志于道”者，則吾我不教也。相對于當(dāng)代之精英教育所存在之分配不公，與義務(wù)教育普及所存在之人才偏廢等問題，書院教育則恰當(dāng)?shù)厝∑渲械溃層兄居诘乐苷叩脮褐Y助成其大器，而讓無志于道、無能于學(xué)者免占教育資源。故此書院之學(xué)統(tǒng)實乃古代之“素質(zhì)教育”，當(dāng)代教育可資之典范。

書院之學(xué)統(tǒng)，不只在于求學(xué)者之虛心問道，因材受教；而且在于師道尊嚴(yán)之標(biāo)示。書院之學(xué)統(tǒng)，絕不只為學(xué)生所設(shè)，更是為師者所設(shè)，而且對為師者要求更嚴(yán)。韓愈說：“師者，傳道授業(yè)解惑也!”師者之職首在“傳道”，即道統(tǒng)之傳承問題。道已如上所述，為中華文化之本根，師道則為傳此道統(tǒng)而設(shè)，師道依此道統(tǒng)而存，“道之不存，師之不存”，此為師道之根本宗旨，為師者必先坐擁此道，先以此道自立，而后方可以之教國人。師者之職次在“授業(yè)”，此“業(yè)”非今所謂知識也。《易經(jīng)·系辭上》有言：“乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業(yè)……一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，盛德大業(yè)至矣哉。富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德，生生之謂易。”師者所授之業(yè)乃是“可大”之業(yè)，非一衣一食之眷顧，故為“大業(yè)”；而“可大”求于“有功”，“有功”求于“易從”，“易從”求于“簡能”，“簡能”則為坤道之功。故此“大業(yè)”根源于《易》之門戶——乾坤之道，根源于“一陰一陽之謂道”，故“授業(yè)”實傳道于人而使人“得道”，是為“德”，“德者，得也”，得道之謂德，“以德潤身”，是為“富有”，故“富有之謂大業(yè)”。師者之職再次為“解惑”，解何惑?解問道之惑，解受業(yè)之惑，非謀食之惑也。故樊遲問為農(nóng)為圃之事，孔子告之以“吾不如老農(nóng)，吾不如老圃”，此衣食之謀，非師者之所慮也。故“傳道、授業(yè)、解惑”實乃一事也，皆為道之事也。

當(dāng)下之學(xué)校教育，皆功利之學(xué)，唯金錢事功之所圖，世人皆被物化而成生產(chǎn)之機器，人文精神喪失，“上帝死了”“哲學(xué)死了”“科學(xué)死了”“人(也)死了”。在一片“終結(jié)”聲中，無人預(yù)知人類會走向何方，“盲人騎瞎馬”的危險正在向人類襲來。而當(dāng)代之書院，于此傳統(tǒng)書院之學(xué)統(tǒng)還能有所擔(dān)當(dāng)嗎?

(三)生命之擔(dān)當(dāng)

按傳統(tǒng)書院之宗旨，為學(xué)即為道，為道即為人，因為道即“生生之道”，生此天地萬物與人類大生命之道，故傳統(tǒng)書院之為學(xué)皆為求生命之學(xué)問。孔子言“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”，此“己”即為內(nèi)在之生命本真，此“人”即為生命外在之附著，“為道”即求此貫通己與人與天地萬物之生生不息之生命之本，故使中國文化在學(xué)術(shù)理路上成為注重內(nèi)求之學(xué)，而對外在事功不甚強求。“立德、立功、立言”為中國文化所重之“三不朽”，但最重要者乃“太上有立德”，人之德行才是為人與為學(xué)之根本。故中國傳統(tǒng)書院之設(shè)教，首重身心性命之學(xué)而輕視事功，雖亦有空談心性之偏頗，但于整個人類文化大生命之發(fā)展方向?qū)崬橛幸妫阋姇褐澜y(tǒng)與學(xué)統(tǒng)皆本之于人之生命。

縱觀歷代書院之設(shè)及所傳之業(yè)，皆為名儒大家，得道之士，為弘道而立說，為自我生命而學(xué)術(shù)，為安頓世人生命而傳道授業(yè)。人之生命，為人類認(rèn)識之最大奧秘，為人類知識終極之迷。人類一切認(rèn)知，皆從自我之生命存在出發(fā)，無生命存在即無此認(rèn)知，生命存在為人類認(rèn)知之前提；而生命發(fā)出此認(rèn)知之目的，自然歸于生命本身，即生命之存在，最終只能以自身為目的，而無外在之目的，故一切外求之學(xué)，最終都要回歸到生命本身而求解。西方人正因為不解此生命認(rèn)知之本質(zhì)，一味外求而不返，只能在對象性求知中迷失生命自我，被迫把自我交給上帝，而自從尼采宣布“上帝死了”，西方人的生命就沒有了根基，陷入了虛無。中國文化則以反觀內(nèi)照之精神，守住生命之本真，以道德之學(xué)引領(lǐng)學(xué)者“返本歸根”，領(lǐng)悟自我生命之奧秘。但中國文化又不像印度文化自閉于一己之了悟，苦行自虐而絕棄一切外物；而是“從容中道”“民胞物與”“推己及人”“內(nèi)圣外王”而化成天下，此為人類生命文化之大智慧。故傳統(tǒng)書院不只是圣賢設(shè)教之地，更是風(fēng)化社會，化成天下，安頓世人生命之所。

觀中國歷史可以得之，元論朝代如何更迭，世道如何混亂，中國人之生命意識從無現(xiàn)代人所承受之虛無感，因中國文化是有根之文化，中國文化是安頓人身心性命之文化，而傳統(tǒng)書院則為這一文化傳承之火炬，深扎民間而風(fēng)化社會，持守道統(tǒng)而源遠(yuǎn)流長，使中國人之身心性命得以安頓，此為傳統(tǒng)書院不朽之功業(yè)。而當(dāng)代中國書院，可有此擔(dān)當(dāng)意識?可有此擔(dān)當(dāng)之能力?

三、當(dāng)代中國書院之文化擔(dān)當(dāng)

時至當(dāng)代，傳統(tǒng)書院已是花果飄零，空留遺跡。白鹿洞、嵩陽等著名書院，已成為旅游景點，只有建筑存在，不再進(jìn)行學(xué)術(shù)研究和教育活動；岳麓書院則歸屬于湖南大學(xué)，和現(xiàn)代教育結(jié)合，招收研究生，主要研究的方向就是書院文化，已不具有傳統(tǒng)書院之性質(zhì)。當(dāng)代人所創(chuàng)之書院則有不同類型：

一是傳統(tǒng)文化篤行者創(chuàng)辦的民間書院。如蔣慶創(chuàng)辦的“陽明精舍”，鞠曦創(chuàng)辦的“長白山書院”，洪秀平創(chuàng)辦的“平和書院”等。此類書院創(chuàng)辦者都是傳統(tǒng)文化的篤信者與篤行者，對傳統(tǒng)文化都有較深入的研究與理解，對中華文化的道統(tǒng)傳承具有自覺擔(dān)當(dāng)意識，其發(fā)展方向是完全回歸書院傳統(tǒng)，以傳統(tǒng)文化教化人心，化成天下。此類書院都真正躬身踐行與傳播傳統(tǒng)文化，植根民間而與主流文化保持一定距離；其面臨的問題是資源短缺，人才匱乏，舉步維艱。

二是傳統(tǒng)文化研究者創(chuàng)辦的學(xué)術(shù)型書院。如中國文化書院，它是由梁漱溟、馮友蘭、張岱年、季羨林、朱伯昆、湯一介等共同發(fā)起，海內(nèi)外數(shù)十位著名學(xué)者于1984年創(chuàng)建的學(xué)術(shù)研究和教學(xué)團體。中國文化書院與北京大學(xué)、中國社科院、中國人民大學(xué)、北京師范大學(xué)、清華大學(xué)等合作，邀請名家講學(xué)，出版《神州文化集成》《國學(xué)舉要》《中國佛教史》《道教文化研究叢書》《遠(yuǎn)近叢書》《跨文化對話》等著作，影響深遠(yuǎn)。但此類書院本質(zhì)上只是研究機構(gòu)，而不是教學(xué)機構(gòu)；只能居廟堂之高，研究傳統(tǒng)文化，而不能面向民間，進(jìn)行普世性的文化傳播；其性質(zhì)只能是學(xué)術(shù)文化團體，而不是真正“傳道、授業(yè)、解惑”的傳統(tǒng)書院。

三是當(dāng)代文化名人創(chuàng)辦的文化型書院。如山東省作協(xié)主席張煒在山東創(chuàng)辦萬松浦書院，天津市文聯(lián)主席馮驥才在天津創(chuàng)辦北洋書院，陜西省作家協(xié)會主席陳忠實創(chuàng)辦白鹿書院。此類書院都依托高校，利用高校的教育資源，有較好的辦學(xué)條件。但其創(chuàng)辦者都是文化名人，而非傳統(tǒng)文化的專業(yè)研究者或篤行者，書院的活動也不是面向公眾進(jìn)行傳統(tǒng)文化教學(xué)，而是進(jìn)行各種廣義上的文化研究與傳播活動，更具有現(xiàn)代文化的性質(zhì)。

四是高校或政府組織創(chuàng)辦的官方書院。如湖南的“岳麓書院”，早已褪去了傳統(tǒng)書院的性質(zhì)，成為了湖南大學(xué)的教學(xué)單位；吉林省也有官方性質(zhì)的“炎黃國學(xué)書院”及“長白書院”。此類書院雖有書院之名，也進(jìn)行傳統(tǒng)文化的研究，但都沒有面向民間的教學(xué)活動，都屬于象牙塔中的圣物，不具有傳統(tǒng)書院承擔(dān)道統(tǒng)，化成天下的職能。

以傳統(tǒng)中國書院之擔(dān)當(dāng)精神考量當(dāng)代書院，可以辨別出當(dāng)代書院多是空有傳統(tǒng)書院之名，而無傳統(tǒng)書院之實。以發(fā)展之眼光觀之，當(dāng)代具有傳統(tǒng)書院之特質(zhì)，而又有相當(dāng)影響力之書院，唯有蔣慶所創(chuàng)之“陽明精舍”與鞠曦所創(chuàng)之“長白山書院”，故當(dāng)下有“南蔣慶，北鞠曦”之稱。但二者又有所不同，蔣慶治學(xué)專注于“政治儒學(xué)”，治《公羊春秋》而以“王道政治”立教，提出“重建王道政治，確立政治秩序三重合法性”，意在讓當(dāng)下社會體制接受其政治儒學(xué)思想，重新以儒教立國，從而實現(xiàn)傳統(tǒng)文化之復(fù)興，其本在政治。鞠曦治學(xué)專注于孔子《易經(jīng)》與老子《道德經(jīng)》，提出“儒道會通”以立教，以“正本清源，承續(xù)傳統(tǒng)；中和貫通，重塑傳統(tǒng)；中學(xué)西漸，開新傳統(tǒng)”為學(xué)術(shù)宗旨和思想理念，培養(yǎng)“內(nèi)道外儒”之“治平”人才。意在先廓清傳統(tǒng)文化而后復(fù)興之，以真正之孔子、老子思想化成天下，其本在生命而不在政治。此為鞠曦與蔣慶之根本不同，下面展開而論之。

蔣慶對道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)之擔(dān)當(dāng)皆涵攝于其“王道政治”之下。其“重建王道政治，確立政治秩序的三重合法性”包括：“大一統(tǒng)確立政治秩序的超越合法性(第一重合法性)；施仁政確立政治秩序的民意合法性(第二重合法性)；復(fù)古更化確立政治秩序的文化合法性(第三重合法性)”所謂“超越合法性”又稱“神圣合法性”，實質(zhì)就是道統(tǒng)問題，即政治秩序之建立要有“超越神圣的形上根基”，而中國文化之“形上根基”就是“道”，也就是要求國家政權(quán)之建立要符合中國文化之道統(tǒng)要求。所謂“文化合法性”又稱“歷史傳統(tǒng)的合法性”，實質(zhì)就是學(xué)統(tǒng)問題，以“確立源自本民族傳統(tǒng)的歷史文化的合法性。”而“中國歷史文化傳統(tǒng)的正脈是伏羲、堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子一脈相承的古圣人之教”，故此文化合法性就是“周孔之教”。而所謂“民意合法性”又稱“法理合法性”，則是政治秩序問題，可以說與人之外在生命相關(guān)，而與人之內(nèi)在生命安頓無關(guān)，但蔣慶亦有“心性儒學(xué)”以安頓己心與世人之心。

總而論之，蔣慶之“陽明精舍”具有傳統(tǒng)書院之文化擔(dān)當(dāng)精神，且有自己之學(xué)術(shù)理路，并時與同道相往來，有諸多文章著作見之于世，具有一定影響力。但儒家立教終在于風(fēng)化社會，化成天下，而此“王道政治”能否得以實現(xiàn)，則為當(dāng)世諸多學(xué)者所懷疑，更妄論世人了。而蔣慶對道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、生命之擔(dān)當(dāng)，皆系于其“王道政治”之下，如果此“王道政治”不能實現(xiàn)，則此道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、生命之擔(dān)當(dāng)都無法實現(xiàn)，故此擔(dān)當(dāng)是有待之擔(dān)當(dāng)，不能于當(dāng)下世俗之中立地生根，風(fēng)化社會，必待國家政權(quán)之支持才可能最終立地生根而化成天下。而在當(dāng)下社會政治經(jīng)濟穩(wěn)定發(fā)展時期，其學(xué)難以看出為當(dāng)世所必須，故其影響只能限于政治儒學(xué)之提倡者，欲真得以實行，當(dāng)為時尚遠(yuǎn)。故蔣慶之“政治儒學(xué)”當(dāng)《乾》卦九五“飛龍在天”，雖為化成天下，然不當(dāng)其位甚或“亢龍有悔”是也。

與蔣慶“政治儒學(xué)”之“飛龍在天”不同，鞠曦以“君子儒學(xué)”立論而強調(diào)“潛龍勿用”(《乾》初九》)。鞠曦以“儒道會通”立教，以“內(nèi)道外儒”安頓生命，此為千古未有之特異之論。而此論之出，又有其內(nèi)在理據(jù)，乃其生命體驗與哲學(xué)理路自在發(fā)展之必然。鞠曦之學(xué)術(shù)理路本于孔子《易經(jīng)》，而又貫通于老子《道德經(jīng)》，而之所以能打通孔子與老子，實現(xiàn)“儒道會通”，又源于其自我之哲學(xué)體系之構(gòu)建。

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中西哲學(xué)理路與思維方式之不同為學(xué)者所公認(rèn)，歷來為阻礙中西哲學(xué)交流之主要障礙。鞠曦通過深研中西哲學(xué)之內(nèi)在理路，于上世紀(jì)80年代初創(chuàng)立“時空統(tǒng)一論”哲學(xué)體系，并在此過程中形成自我獨創(chuàng)之哲學(xué)方法論——承諾推定法；又以“時空統(tǒng)一論”與“承諾推定法”解讀《易經(jīng)》哲學(xué)，形成“形而中論”，從而貫通中西哲學(xué)，使中西哲學(xué)以時空為基點展開對話，揭示出中西哲學(xué)存在的內(nèi)在問題與可能進(jìn)路。

鞠曦根據(jù)“時空統(tǒng)一論”揭示出許多新的哲學(xué)命題。(1)“時空”是哲學(xué)之基本問題，因為時空是最基本的哲學(xué)概念，是一切概念之起點，任何概念與觀念都根源于時空。時空是人類思維的背景，人類認(rèn)識的起點，人類的一切思維觀念都可還原為時空問題，故時空為哲學(xué)之基本問題。(2)“自以為是”是哲學(xué)之根本問題；因為任何哲學(xué)思想都是思者于當(dāng)下時空限定之中的有限表達(dá)，只能“是其所是”，而不能涵蓋時空全體，故只能是有限時空中的“自以為是”，而后來之思者認(rèn)識到前人的“自以為是”，就又以其當(dāng)下時空中的“是其所是”批判前人的“自以為是”，但這一批判仍是一種“自以為是”。故鞠曦給出的哲學(xué)定義是“哲學(xué)是對自以為是的自覺與反思的思想理論學(xué)說”。故中西哲學(xué)史都在探討如何走出“自以為是”，而西方哲學(xué)終因走不出“自以為是”而走向“以非為是”“自欺欺人”，最終“哲學(xué)終結(jié)”。而孔子《易經(jīng)》與老子《道德經(jīng)》都走出了“自以為是”，實現(xiàn)了“所是其是”“和中為是”。故鞠曦以“時空統(tǒng)一論”解讀《易經(jīng)》哲學(xué)，將《易經(jīng)》哲學(xué)外化為“形而中論”，即以現(xiàn)代理性的思維方式，用“時空統(tǒng)一論”將《易經(jīng)》哲學(xué)以現(xiàn)代話語方式表達(dá)出來，“形而中論”即《易經(jīng)》哲學(xué)原理的現(xiàn)代話語表達(dá)。這無疑是《易經(jīng)》研究之一大創(chuàng)舉，使現(xiàn)代人可以現(xiàn)代理性走進(jìn)充滿奧秘的《易經(jīng)》，又走出哲學(xué)史的“自以為是”。根據(jù)《易經(jīng)》哲學(xué)，鞠曦又提出命題：(3)“窮理盡性以至于命”是哲學(xué)之核心問題。

鞠曦以“儒道會通”立教之根據(jù)就在于《易經(jīng)》與《道德經(jīng)》對人類生命終極關(guān)懷之共同眷顧，都承諾了“窮理盡性以至于命”的內(nèi)在價值追求；二部經(jīng)典之核心理念皆為“生生”之“恒道”“生生之謂易”“生生之謂道”，此為中華文化之大本大源。鞠曦根據(jù)《帛書周易》解讀“易有大恒”，非恒無道，非恒無生，“生生之謂易”；以之貫通老子“道可道也，非恒道也”，“生生之謂道；“恒道生生”而“儒道會通”。

鞠曦根據(jù)《說卦傳》解讀出孔子如何以《易經(jīng)》為載體，以作傳解經(jīng)之方式承諾了“窮理盡性以至于命”的價值論追求，并具體解讀出《說卦傳》所揭示之“天地?fù)p益六卦”，天道以《恒》《既濟》《損》三損卦行其損道，地道以《咸》《未濟》《益》三益卦而行其益道，人道處天地之中，可行天道之損，亦可行地道之益，故人當(dāng)“避損行益”，實現(xiàn)生命之超越。而此生命之超越正是老子《道德經(jīng)》所求，老子之“恒道”只是對《易經(jīng)》“生生”之道的又一種言說，本質(zhì)為一。故儒道本然會通，非強求其會通。

由此可見，長白山書院立教之本只在于人之生命，其“內(nèi)道外儒”乃生命本真面相，只因“道術(shù)為天下裂”而出現(xiàn)后世“儒道相黜”之誤讀。故長白山書院之道統(tǒng)擔(dān)當(dāng)是“正本清源”之道統(tǒng)，具有對治當(dāng)下社會病痛之思想資源，亦為當(dāng)下現(xiàn)代性生存境遇所必須，故具當(dāng)下風(fēng)化社會之功能。故長白山書院開傳統(tǒng)書院之學(xué)統(tǒng)，每年夏季舉行研修會講，“學(xué)以聚之，問以辯之，寬以居之，仁以行之”(《乾文言》)，全國各地學(xué)子不懼遙遠(yuǎn)，共登山門而求學(xué)問道，為當(dāng)代書院向傳統(tǒng)書院之復(fù)歸樹立了一典范。