論儒家傳統(tǒng)個(gè)人倫理觀

摘要：傳統(tǒng)中國是一個(gè)倫理型社會(huì)，儒家倫理觀在中國社會(huì)的綿延中占據(jù)了核心位置，由此，在現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型中，如何發(fā)揮儒家傳統(tǒng)倫理觀在建構(gòu)現(xiàn)代社會(huì)中的積極作用，將直接關(guān)系到中國現(xiàn)代化的成功與否，而在這其中，通過對儒家傳統(tǒng)倫理觀的分析，探求儒家個(gè)人倫理觀的內(nèi)涵，則更是一個(gè)基礎(chǔ)性的問題。

關(guān)鍵詞：倫理觀； 仁； 禮； 儒家

中圖分類號： G４１２ 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：Ａ文章編號：１６７２－９７４９（２０1１）０１－００5３－０3

在中國古代漢語中，“倫”主要有三種代表性的解釋，一是長幼尊卑的秩序，二是秩序、次序，三是具有相同屬性的歸集。“理”主要有四層代表性解釋，一是物質(zhì)之“理”，二是人文之“理”，三是科學(xué)之“理”，四是使某物有序或合理之“理”。“將‘倫’和‘理’結(jié)合在一起，成為‘倫理’一詞，其含義是：人們在處理人與人之間的相互關(guān)系時(shí)所應(yīng)遵循的道理和準(zhǔn)則。”［1］王海明指出，“所謂倫理，就其在中國的詞源涵義來看，便是人際關(guān)系事實(shí)如何的規(guī)律及其應(yīng)該如何的規(guī)范。”［２］

無論是“道理和準(zhǔn)則”還是“規(guī)律”和“規(guī)范”，強(qiáng)調(diào)的都是“人與人之間的關(guān)系”，即“人際關(guān)系”，通俗一點(diǎn)說，就是人如何與人溝通、交流、打交道，以實(shí)現(xiàn)人們之間共同生存的目的。“一個(gè)人的尊嚴(yán)、自主和獨(dú)立不需要奠立在個(gè)人主義之上”，而是“通過他人來界定我們的個(gè)性和自我”，這“不僅不會(huì)破壞我們的個(gè)性，反而有助于我們獲得不證自明的真理：人在交往和共同參與的活動(dòng)中，才能開發(fā)出他們的最高的潛能。”［３］在個(gè)人與他人的交往之中，儒家強(qiáng)調(diào)以“仁”為內(nèi)核，約束個(gè)人的行為動(dòng)機(jī)，提高自身的內(nèi)在品性；以“禮”為方，作為判斷行為合法性的標(biāo)準(zhǔn)；并且，個(gè)人在與他人打交道的同時(shí)，要以“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”、“己所不欲，勿施于人”為原則。

一、“仁”是儒家倫理學(xué)說中的核心觀念，在《論語》中雖然沒有對“仁”的直接解釋，但對“仁”作如何把握，則從不同的角度進(jìn)行了闡釋

首先，是從“孝弟”的角度對“仁”的闡釋，《論語·學(xué)而篇》中，“有子曰：‘君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！’”所謂“孝弟”，就是孝敬父母、尊重兄長。朱熹的解釋是：“言君子凡事專用力于根本，根本既立，則其道自生。若上文所謂孝弟，乃是為仁之本，學(xué)者務(wù)此，則仁道自此而生也。”程頤的解釋是：“仁主于愛，愛莫大于愛親，故曰孝弟也者，其為仁之本與。”［４］由此得出，君子行事要以孝敬父母、尊重兄長為基本出發(fā)點(diǎn)，立足于此，“仁道”就自然而然的生發(fā)出來，此即為“仁之本”。

如何做才是“孝”呢？“子曰：‘父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣。’”（《論語·學(xué)而篇》）“孟懿子問孝。子曰：‘無違。’樊遲御，子告之曰：‘孟孫問孝于我，我對曰，無違。’樊遲曰：‘何謂也？’子曰：‘生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。’”（《論語·為政篇》）可見，對父母的孝敬，不僅要觀其志、行，而且要以禮相侍，但是僅僅做到這些還不夠，還要觀其心。“子曰：‘今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？’”（《論語·為政篇》）這是說，孝敬父母，要心懷敬愛之心，“當(dāng)種種德行之間發(fā)生沖突的時(shí)候，孝先于一切，”［５］不是只做表面文章，而是由心而生的愛，自內(nèi)而外的“無違”，才真正達(dá)到“孝”。做到“孝”，也就把握了“仁之本”。

其次，從“愛人”的角度看。“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”（《論語·顏淵篇》）朱熹釋：“愛人，仁之施。”可見，“仁”即“愛人”，“愛人”就是“仁”本身的一種體現(xiàn)，“愛人”之“愛”絕不僅僅是固著于對某個(gè)人或某種關(guān)系的“愛”，而是對人的廣泛的、普遍的“博愛”，對父母的愛體現(xiàn)為孝順，對兄弟的愛體現(xiàn)為敬重，對朋友的愛體現(xiàn)為信義，臣民對君主的愛體現(xiàn)為忠誠，君主對臣民的愛表現(xiàn)為“寬、信、敏、公”。整個(gè)社會(huì)人與人之間呈現(xiàn)出互相關(guān)愛場景，即是“仁”本身的顯現(xiàn)。

再次，從性情的角度看。“子曰：‘巧言令色，鮮矣仁。’”（《論語·學(xué)而篇》）朱熹注：“好其言，善其色，致飾于外，務(wù)以悅?cè)耍瑒t人欲肆而本心之德亡矣。”［6］花言巧語、能說善變的人，總是用“小聰明”將自己打扮起來，以取得眾人對他的另眼相待，如此，其為人之“德”已被肆虐的欲望掩蓋，“仁”是不會(huì)在他身上體現(xiàn)太多的。“子曰：‘剛、毅、木、訥近仁。’”（《論語·子路篇》）“剛、毅、木、訥”四種品德，是人本真、質(zhì)樸的真性情之流露，有這四種品性，就是接近仁德。

孔子通過對“直”的闡釋，凸顯出對人的真性情重視，而強(qiáng)調(diào)“直”，亦是呈現(xiàn)“仁”。“子曰：‘人之生也直，罔之生也幸而免。’”（《論語·雍也篇》）正直、直率、坦誠是人的本性，人的生存正是這種真性情的展開，虛偽、不正直的人，他們的生存不過是“幸而免”，不是光明正大的生存。“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱。——直在其中矣。’”（《論語·子路》）舉證其父偷羊，抵制偷盜行為，兒子做到了“大公無私”，是其真實(shí)情感的表達(dá)，但從“父為子隱，子為父隱”的人之真性情看，此“直”非“真直”，而為“罔直”，“罔”即是“鮮矣仁”、非“近仁”，而人本真質(zhì)樸之“直”方可謂“近仁”。

《論語》中，從孝弟、愛人、直、恭、寬、信、敏、惠、學(xué)、思等多個(gè)方面對“仁”的理解，實(shí)質(zhì)上回答的就是人之何以為人的問題，正如馮友蘭所言：“《論語》中言仁處甚多，總而言之，仁者，即人之性情之真的及合禮的流露，而即本同情心以推己及人者也。”［７］因此，概括起來說，對“仁”的解釋所揭示的就是“為人之道”，即“仁者，人也”。（《中庸》）

二、“禮”是衡量行為合法性的標(biāo)準(zhǔn)，“是法則上的行為厘定，可說是仁之用，是在人的分際中謀取和諧，在和諧中掌握分際”［8］

“顏淵問仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’顏淵曰：‘請問其目。’子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。’”（《論語·顏淵篇》）孔子通過“克己復(fù)禮”回答了顏淵何謂“仁”的問題，這其中包含了三個(gè)方面，即“克己”、“復(fù)禮”和“為仁”，“克己”是克服個(gè)人自身的私欲，“復(fù)禮”是使自己的言行合乎禮，“當(dāng)孔子宣稱仁是復(fù)禮時(shí)，他是要求每個(gè)道德主體按照社會(huì)價(jià)值行動(dòng)，并因此為他或她所在的社會(huì)與傳統(tǒng)所接受與敬重。”［９］如果做到了“克己復(fù)禮”即是“為仁”，“為仁”就是踐行仁德，就是“為人”。

“克己復(fù)禮”的行動(dòng)綱領(lǐng)是“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”，不合“禮”的事情，不要看，不要聽，不要說，也不要做，這就是“克己復(fù)禮”的具體操作要求。“為仁由己，而由人乎哉？”表明“為仁”在于自己而不在于別人，從這一點(diǎn)來說，“克己復(fù)禮”就是要求自己做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”，以“禮”為標(biāo)準(zhǔn)來時(shí)時(shí)監(jiān)督自己的行為，這是對個(gè)人自身內(nèi)在行為動(dòng)機(jī)來說。但孔子也強(qiáng)調(diào)“禮”對人外在行為的評判，即對于他人的“視、聽、言、動(dòng)”也要以“禮”作為評判標(biāo)準(zhǔn)，例如“孔子謂季氏，‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？’”（《論語·八佾篇》）這就是用“禮”作為標(biāo)準(zhǔn)來評判他人行為是否合法的表現(xiàn)。“禮”既可以判斷人的內(nèi)在動(dòng)機(jī)是否合法，亦可以評判人的外在行為是否合法，是衡量人的行為的“人性”的標(biāo)準(zhǔn)。

孔子所言“復(fù)禮”之“禮”是指“周禮”，他說：“周兼于二代，郁郁乎文哉，吾從周。”（《論語·八佾篇》）在他的思想深處，周朝之德實(shí)已達(dá)到很高的程度，他所生活的時(shí)代如果能夠按“周禮”行事，則“天下歸仁焉”。但是他對周禮的恢復(fù)也不是完全的照搬，他強(qiáng)調(diào)要繼承好的一面而剔除不合時(shí)宜的禮。例如，“子曰：‘麻冕，禮也；今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下。’”（《論語·子罕篇》）雖然改換“冕”的面料是“非禮”，但從節(jié)儉的角度，他同意眾人改換面料的做法，然而，對于臣子在臺階上參拜君主的“非禮”行為，他認(rèn)為這有違仁道，他不同意。

三、與他人交往應(yīng)堅(jiān)持“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”、“己所不欲，勿施于人”的原則，秉承“忠恕之道”

《論語·雍也篇》中，子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也。”“意思就是說，我自己不愿意別人這樣對待我，我也不要這樣對待別人。我自己有個(gè)什么欲求，總要想著別人也有這樣的欲求，在滿足自己的欲求的時(shí)候，總要想著使別人也能滿足這樣的欲求。”［10］這期間貫穿的是，由“己”出發(fā)至“人”、“推己及人”的邏輯。然而，對于“仁者”來說，他所要“立”的是“仁人”，所要達(dá)到的是“通達(dá)”的境界，他認(rèn)為這不僅是自己的欲求，同時(shí)也是他人的欲求，“仁者”從自己的欲求出發(fā)去引導(dǎo)他人共同去追求“仁人”、“通達(dá)”境界，就是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。通俗角度講，樹立正確人生觀、世界觀的個(gè)人，應(yīng)該從自身所追求的人生目標(biāo)、道德境界出發(fā)，去引導(dǎo)他人樹立正確的人生目標(biāo)、追求高尚的道德，以實(shí)現(xiàn)個(gè)人與他者的共在。

“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”（《論語·衛(wèi)靈公篇》）自己不喜歡或不愿做的事，不要強(qiáng)加給別人，這就是終身可以奉行的格言。“己所不欲，勿施于人”的“欲”，與“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的“欲”不同，前者是指人的私欲，后者的前提是“仁者”，因此是指對“仁道”的欲求。一旦將前者的含義運(yùn)用于后者，將出現(xiàn)“己所欲，施于人”的情況，將后者運(yùn)用于前者，將出現(xiàn)“己所不欲，施于人”的狀況。前一種狀況下，個(gè)人從自身的私欲出發(fā)，將個(gè)人利益無限放大，他者成為個(gè)人實(shí)現(xiàn)私欲的工具和手段；后一種狀況中，個(gè)人將自身不喜或不愿做的事情，強(qiáng)加在他者身上，確立個(gè)人利益至上的“合法性”假象，然后，將這種邏輯灌輸給他者，使人們確信個(gè)人利益至上是人際關(guān)系的基點(diǎn)，如此，人與人之間關(guān)系呈現(xiàn)出“對立”的局面。因此，要形成和諧順暢的人際關(guān)系，個(gè)人應(yīng)堅(jiān)持“己所不欲，勿施于人”的原則，即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”、“己所不欲，勿施于人”。這實(shí)質(zhì)上堅(jiān)持的就是“忠恕之道”。“子曰：‘參乎！吾道一以貫之。’……曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”（《論語·里仁篇》）所謂“忠恕之道”，即“克己顯真”。一般來說，人總是從自身的私利出發(fā)去同別人打交道，往往為實(shí)現(xiàn)自身的利益而犧牲他者的利益，從而打破了人與人之間的交往平衡，使人際關(guān)系非人化。“克己”，所要克服的就是這種私心，克服自己內(nèi)心的私欲，保持人際關(guān)系的人性。而“顯真”所強(qiáng)調(diào)在人際關(guān)系中，個(gè)人與他者之間的交往，完全出自人自身的真性情，即確實(shí)認(rèn)識到個(gè)人存在的前提是他者的存在，他者是作為個(gè)人存在本身的一部分，而不是與個(gè)人存在相對立的，由此真實(shí)情感出發(fā)，個(gè)人與他者之間是融會(huì)貫通的。

參考文獻(xiàn)

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［7］［10］馮友蘭.中國哲學(xué)史（上冊）［M］.上海：華東師范大學(xué)出版社，2000:60，168.

［8］成中英.合外內(nèi)之道［M］.北京：社會(huì)科學(xué)出版社，2001:62.

［9］中西哲學(xué)比較［M］.北京：商務(wù)印書館，2002:139.

［責(zé)任編輯：成方哲］