論《詩(shī)緯》對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的闡釋

　　摘要：《詩(shī)緯》是形成于漢代的緯書(shū)的一種，與《詩(shī)經(jīng)》相配。《詩(shī)緯》中對(duì)詩(shī)的性質(zhì)的認(rèn)識(shí)“天地之心”，對(duì)《大明》、《四牡》等提出的“四始”、“五際”說(shuō)，以及對(duì)《詩(shī)經(jīng)》中的篇義、詩(shī)句的揭示、闡釋和引用等，都表現(xiàn)出緯學(xué)的特點(diǎn)。《詩(shī)緯》對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的闡釋?zhuān)仁蔷晫W(xué)的一個(gè)組成部分，同時(shí)又對(duì)漢魏六朝的文論產(chǎn)生一定的影響。
　　關(guān)鍵詞：《詩(shī)緯》；《詩(shī)經(jīng)》；“四始”“五際”；詩(shī)句解說(shuō)
　　作者簡(jiǎn)介：孫蓉蓉，女，上海人，南京大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，從事中國(guó)古代文論研究。
　　基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“讖緯與文學(xué)研究”，項(xiàng)目編號(hào)：08BZW002
　　中圖分類(lèi)號(hào)：I206.2文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1000-7504（2011）01-0111-08收稿日期：2010-10-05
　　
　　《詩(shī)緯》是與《詩(shī)經(jīng)》相配的緯書(shū)，漢代流傳下來(lái)的《詩(shī)緯》有《推度災(zāi)》、《氾歷樞》和《含神霧》三種①。與其他緯書(shū)一樣，《詩(shī)緯》的內(nèi)容多樣、龐雜。《詩(shī)緯》中有相當(dāng)一部分的內(nèi)容與《詩(shī)經(jīng)》是毫不相干的，如關(guān)于“圣人感生”、“君權(quán)神授”等，還有關(guān)于災(zāi)異禍患的記載。這些內(nèi)容與“經(jīng)”無(wú)關(guān)，而與讖結(jié)合了起來(lái)。《詩(shī)緯》中所論的“詩(shī)者”，是指《詩(shī)經(jīng)》及詩(shī)的創(chuàng)作，涉及詩(shī)的性質(zhì)、功用等問(wèn)題。最能體現(xiàn)《詩(shī)緯》解說(shuō)《詩(shī)經(jīng)》特點(diǎn)的，是結(jié)合《大明》、《四牡》等詩(shī)篇而提出的“四始”、“五際”說(shuō)。《詩(shī)緯》對(duì)《詩(shī)經(jīng)》篇義的闡釋、對(duì)原句的解說(shuō)和引用等，都體現(xiàn)了緯學(xué)的性質(zhì)和特點(diǎn)。由于《詩(shī)緯》以陰陽(yáng)律歷附會(huì)《詩(shī)經(jīng)》，因而歷來(lái)被視為迷信詭異、荒誕不經(jīng)而否定之。而在《詩(shī)經(jīng)》學(xué)史的研究中，很少有對(duì)《詩(shī)緯》作專(zhuān)門(mén)的論述②，也有論及《詩(shī)緯》的，是將它歸之于《齊詩(shī)》而論之③。其實(shí)，《詩(shī)緯》也是漢代研究《詩(shī)經(jīng)》除毛、魯、韓、齊四家之外的一家之言，VWhIf5TNBvZ3CEfTzNEtFo9NsDLL+CO/WKzEbubiZZ0=其對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的闡釋亦對(duì)漢魏六朝時(shí)期的文學(xué)理論有一定的影響。因此，本文從《詩(shī)緯》對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的闡釋上，從對(duì)詩(shī)的性質(zhì)、功用的認(rèn)識(shí)，到對(duì)《詩(shī)經(jīng)》具體篇章、字句的解說(shuō)，說(shuō)明緯學(xué)詩(shī)論的內(nèi)容，及其對(duì)我國(guó)漢魏六朝時(shí)期文論發(fā)展的影響。
　　一、“天地之心”——對(duì)詩(shī)的性質(zhì)、功用的認(rèn)識(shí)
　　《詩(shī)緯》中對(duì)“詩(shī)者”的論述，提出“天地之心”、“詩(shī)者持也”、“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”等，涉及詩(shī)的性質(zhì)、功用及解詩(shī)方法，是《詩(shī)緯》中核心的詩(shī)論觀點(diǎn)。這些觀點(diǎn)與傳統(tǒng)儒家的詩(shī)論有所不同，而表現(xiàn)出緯學(xué)的特點(diǎn)。
　　首先，《詩(shī)緯》提出“天地之心”說(shuō)，這是關(guān)于詩(shī)的性質(zhì)的問(wèn)題。《含神霧》：
　　詩(shī)者，天地之心，君德之祖，百福之宗，萬(wàn)物之戶也。
　　孔子曰：詩(shī)者，天地之心，刻之玉版，藏之金府。［1］（P464）
　　詩(shī)在天地之間是核心和中心，詩(shī)之所以具有如此崇高的地位，清陳喬樅《詩(shī)緯集證》案：“詩(shī)之為學(xué)情性而已，情性者人所稟天地陰陽(yáng)之氣也。天地之氣分為陰陽(yáng)、列為五行，人稟陰陽(yáng)而生，內(nèi)懷五性六情，仁義禮智信謂五性，喜怒哀樂(lè)好惡謂六情。六情所以扶成五性，性情各正，萬(wàn)化之原也。……詩(shī)正性情而厚人倫，美教化而移風(fēng)俗，推四始之義，明五際之要，此圣人所以統(tǒng)天地之心，順陰陽(yáng)之理，慎德行之用，著善惡之歸，為萬(wàn)物獲福于無(wú)方之原，故緯言此以明之。”［2］（卷3，《含神霧》）因詩(shī)的“天地之心”，詩(shī)才能夠成為君德、百福、萬(wàn)物的始祖和本源，這樣詩(shī)成了宇宙萬(wàn)物的主宰。詩(shī)的“刻之玉版，藏之金府”，即把詩(shī)的文字刻在玉石上，珍藏于書(shū)庫(kù)的金柜中。“詩(shī)者”為“天地之心”，說(shuō)明詩(shī)是“天地之心”的表現(xiàn)。這樣，詩(shī)在某種意義上具有了神靈啟示的性質(zhì)。它表現(xiàn)在人事社會(huì)上，又是“君德之祖”、“百福之宗”，是人間君主自身道德修養(yǎng)、百姓福祉的源泉。《詩(shī)緯》對(duì)“詩(shī)”的認(rèn)識(shí)，就是通過(guò)“詩(shī)”的作用，將天與人的關(guān)系聯(lián)系起來(lái)。人稟天地陰陽(yáng)之氣而懷有情性，表現(xiàn)人情性的“詩(shī)”亦是陰陽(yáng)結(jié)合的產(chǎn)物。如《氾歷樞》：
　　丑者，好也。陽(yáng)施氣，陰受道，陽(yáng)好陰，陰好陽(yáng)，剛?cè)嵯嗪谩Ｆ肺锖瘢贫Y作樂(lè)，道文明也。［1］（P483）
　　巳者，已也。陽(yáng)氣已出，陰氣已藏，萬(wàn)物出，成文章。［1］（P483）
　　樂(lè)者，非謂金石之聲、管弦之鳴，謂陰陽(yáng)和順也。［1］（P482）
　　這里“文明”、“文章”和“樂(lè)者”的本源都肇始于陰陽(yáng)，天地萬(wàn)物由于陰陽(yáng)而成文采，圣人的制作禮樂(lè)，就是效法于陰陽(yáng)，以道文明、以成文章和音樂(lè)。因此，詩(shī)樂(lè)是“陰陽(yáng)和順”的產(chǎn)物。由“天地之心”到“陰陽(yáng)和順”，這是緯學(xué)對(duì)“詩(shī)”的一個(gè)根本的認(rèn)識(shí)。
　　《詩(shī)緯》對(duì)“詩(shī)”的這一認(rèn)識(shí)，與先秦、兩漢正統(tǒng)儒家詩(shī)論有所不同。從孔子提出“興觀群怨”，注重詩(shī)在社會(huì)生活中的廣泛作用，到《毛詩(shī)大序》提出“美教化，移風(fēng)俗”，突出了詩(shī)的政治教化的功能。正統(tǒng)的儒家詩(shī)論還只是就詩(shī)作為文學(xué)藝術(shù)的一種形式來(lái)認(rèn)識(shí)的，強(qiáng)調(diào)了它對(duì)于社會(huì)政治和倫理道德的作用。相比較，《詩(shī)緯》的“天地之心”說(shuō)，將詩(shī)與作為自然宇宙的天地聯(lián)系起來(lái)，從詩(shī)在天地之間所處的地位上，認(rèn)識(shí)到它所能發(fā)揮的作用，這種認(rèn)識(shí)可以說(shuō)是我國(guó)古代從哲學(xué)本體的高度認(rèn)識(shí)詩(shī)歌的端倪。《詩(shī)緯》提出的“天地之心”說(shuō)，對(duì)于開(kāi)啟后來(lái)文論對(duì)文學(xué)本源問(wèn)題的探討有一定的意義。如王充《論衡·書(shū)解篇》認(rèn)為，天地鳥(niǎo)獸山川等萬(wàn)物皆有文采，而天地之中的人同樣也有人文。王充的《論衡》雖是針對(duì)讖緯的虛假荒誕而作，但他也吸取了緯學(xué)的“人文法天象”之說(shuō)。而劉勰的《文心雕龍·原道》篇，真正從哲學(xué)本體的意義上探討了文的起源問(wèn)題。劉勰從“天之象”、“地之形”、“傍及萬(wàn)品，動(dòng)植皆文”上，推論出天地之中的人，“為五行之秀，實(shí)天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也”［3］（P1），提出了“文原于道”的觀點(diǎn)。《詩(shī)緯》的“天地之心”說(shuō)，以陰陽(yáng)、五行、天地、日月等具有神性的自然物作為“文明”、“文章”、詩(shī)樂(lè)的起始之源，這種理論客觀上為古代文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作淡化政治色彩、擺脫詩(shī)教束縛，而獨(dú)立成為一種審美活動(dòng)而創(chuàng)造了條件。
　　其次，《詩(shī)緯》的“詩(shī)者持也”說(shuō)，提出了詩(shī)的功用問(wèn)題。《含神霧》：
　　詩(shī)者，持也，以手維持，則承負(fù)之義，謂以手承下而抱負(fù)之。
　　在于敦厚之教，自持其心，諷刺之道，可以扶持邦家者也。［1］（P464）
　　《詩(shī)緯》訓(xùn)“詩(shī)”為“持”，將“詩(shī)”與“持”聯(lián)系起來(lái)，是因?yàn)檫@兩個(gè)字在聲訓(xùn)上都從“寺”聲，而且“持”可以作為“詩(shī)”的假借義。《說(shuō)文通訓(xùn)定聲》釋?zhuān)骸霸?shī)， 志也，從言寺聲，古文從言之聲。……（假借）為邿公羊襄十三年取詩(shī)，魯附庸國(guó)也。又為侍或持。”［4］（P642）《詩(shī)緯》的作者將“詩(shī)”與“持”兩者聯(lián)系起來(lái)，以此表達(dá)他們對(duì)“詩(shī)”的認(rèn)識(shí)和看法。《含神霧》中的“詩(shī)者持也，謂以手承下而抱負(fù)之”，“以手承下”是“持”之意，而“抱負(fù)”則由“以手承下”的“持”進(jìn)一步引申為“扶持”。至于所“持”的內(nèi)容，即“在于敦厚之教，自持其心，諷刺之道，可以扶持邦家者也”。“自持其心”、“扶持邦家”，明確地說(shuō)明了詩(shī)所“持”的是個(gè)體的思想情感和家國(guó)的安定穩(wěn)固，這樣詩(shī)就具有了修身、齊家、治國(guó)、平天下的內(nèi)涵和作用。《詩(shī)緯》將“詩(shī)”訓(xùn)釋為“持”，是把“持”物的本義引申為“持”心。這樣“詩(shī)者持也”，可釋為詩(shī)能端正、培養(yǎng)、陶冶和感化人的情性。并且，由“敦厚之教”的道德教化到“諷刺之道”的社會(huì)作用，由“自持其心”的個(gè)體到“扶持邦家”的家國(guó)，“詩(shī)者持也”說(shuō)較全面地概括了詩(shī)的功效和作用。
　　《含神霧》中對(duì)“詩(shī)者持也”的解釋?zhuān)浠舅枷脒€是來(lái)自于先秦儒家的文學(xué)思想。儒家的“興觀群怨”、“溫柔敦厚”和“諷諭美刺”等是《詩(shī)緯》提出“詩(shī)者持也”的思想資料。然而，“詩(shī)者持也”說(shuō)卻也是漢代不同于毛詩(shī)等其他四家說(shuō)詩(shī)的一種有代表性的詩(shī)論觀點(diǎn)。孔穎達(dá)《詩(shī)譜序正義》：“名為詩(shī)者，《內(nèi)則》說(shuō)負(fù)子之禮云‘詩(shī)負(fù)之’，注云：‘詩(shī)之言承也。’《春秋說(shuō)題辭》云：‘在事為詩(shī)，未發(fā)為謀，恬淡為心，思慮為志。詩(shī)之為言，志也。’《詩(shī)緯·含神務(wù)》云：‘詩(shī)者，持也。’然則詩(shī)由三訓(xùn)，承也、志也、持也。作者承君政之善惡，述己志而作詩(shī)，為詩(shī)所以持人之性，使不失隊(duì)，故一名而三訓(xùn)也。”［5］（P262）這一段話總結(jié)概括了漢代不同的詩(shī)論說(shuō)，其中“詩(shī)者持也”說(shuō)成為詩(shī)的“三訓(xùn)”之一。顯然，“詩(shī)者持也”不同于傳統(tǒng)的“詩(shī)言志”說(shuō)，但兩者并不矛盾對(duì)立，而是補(bǔ)充和發(fā)展。“詩(shī)言志”說(shuō)是就創(chuàng)作主體的詩(shī)人而言的，強(qiáng)調(diào)的是詩(shī)所要表現(xiàn)的內(nèi)容；而“詩(shī)者持也”說(shuō)，則提出了詩(shī)對(duì)接受者的情性的影響，突出了詩(shī)的社會(huì)功能和作用。將兩者結(jié)合起來(lái)，抒發(fā)詩(shī)人志向、理想的詩(shī)歌能夠具有扶持、端正人的情感、性情的作用，這就較全面地概括了詩(shī)的性質(zhì)和作用。這一觀點(diǎn)也深刻地影響了我國(guó)古代文論家對(duì)詩(shī)歌的認(rèn)識(shí)，如《文心雕龍·明詩(shī)》：“詩(shī)者，持也，持人情性；三百之蔽，義歸無(wú)邪，持之為訓(xùn)，有符焉爾。”［3］（P48）劉勰引用“詩(shī)者持也”，并說(shuō)明詩(shī)的“持”，意思是扶持、把握人的情性而不使有失。“詩(shī)者持也”說(shuō)作為緯學(xué)的一種詩(shī)論觀點(diǎn)，也影響了文論家對(duì)詩(shī)歌的認(rèn)識(shí)。
　　
　　最后，《詩(shī)緯》以為“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”，提出解讀《詩(shī)經(jīng)》的方法。《氾歷樞》：“詩(shī)無(wú)達(dá)詁，易無(wú)達(dá)言，春秋無(wú)達(dá)辭。”［1］（P482）“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”等語(yǔ)出自董仲舒《春秋繁露》卷三《精華》。“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁” 意為對(duì)《詩(shī)經(jīng)》無(wú)法作出通達(dá)、確切的訓(xùn)詁，即難以作出準(zhǔn)確、確定的解釋。董仲舒提出“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”，是對(duì)歷來(lái)解讀《詩(shī)經(jīng)》斷章取義的一種概括。如春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期士大夫賦《詩(shī)》言志，《左傳·襄公二十八年》載：“蒲癸曰：男女辨姓，子不辟宗，何也？曰：宗不余辟，余獨(dú)焉辟之。賦《詩(shī)》斷章，余取所求焉。”［6］（P2000）對(duì)《詩(shī)經(jīng)》各取所需而“斷章”，又因人而異而“取義”，這在當(dāng)時(shí)是蔚然成風(fēng)，因而典籍中多有記載。至漢代，人們?nèi)匀灰源朔ń庾x《詩(shī)經(jīng)》，如《韓詩(shī)外傳》即為典型一例。因此，清盧文弨曰：“夫《詩(shī)》有意中之情，亦有言外之旨，讀《詩(shī)》者有因詩(shī)人之情，而忽觸乎夫己之情，亦有己之情本不同乎詩(shī)人之情，而遠(yuǎn)者忽近焉，離者忽合焉。《詩(shī)》無(wú)定形，讀《詩(shī)》者亦無(wú)定解。試觀公卿所贈(zèng)答，經(jīng)傳所援引，各有取義，而不必盡符乎本旨。”［7］（卷3，《校本韓詩(shī)外傳序》）《韓詩(shī)外傳》的解《詩(shī)》方法，就是對(duì)“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”說(shuō)的準(zhǔn)確注解。因此，董仲舒的“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”說(shuō)，指出了當(dāng)時(shí)人們解讀《詩(shī)經(jīng)》的主觀性、隨意性和自由性，讀者可以完全不顧原作的本意，而從自己所要表達(dá)的需要，隨心所欲加以斷章取義。然而，實(shí)際情況也并非完全如此。董仲舒在提出“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”之后，又有“從變從義，而一以奉人”之語(yǔ)①。把前后兩者聯(lián)系起來(lái)，或許更能理解“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”的真正含義。“從變”意為讀者可以根據(jù)自己所處的歷史文化語(yǔ)境對(duì)《詩(shī)經(jīng)》作品作出靈活自由的理解和解釋?zhuān)弧皬牧x”則是強(qiáng)調(diào)讀者對(duì)《詩(shī)經(jīng)》作品的主觀臆測(cè)又必須揭示其微言大義，即儒家的政治思想和道德規(guī)范。可以說(shuō)，“從變從義”決定了人們對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的解讀，是有指向性和規(guī)范性的，而絕非是隨心所欲。《氾歷樞》對(duì) “《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”的引用，不僅說(shuō)明《詩(shī)緯》同董仲舒理論的沿襲、承繼的關(guān)系，而且從緯學(xué)的思想體系來(lái)看，它對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的解讀有著深刻的政治意義，這一點(diǎn)與董仲舒是相一致的。
　　雖然“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”是董仲舒提出的一種解經(jīng)的方法，但它卻涉及文學(xué)理解和闡釋活動(dòng)的現(xiàn)象和規(guī)律，即人們的文學(xué)鑒賞和審美活動(dòng)存在著差異性、多義性和靈活性的特點(diǎn)。由于讀者個(gè)人的審美心理、審美標(biāo)準(zhǔn)和審美情感不同，因而對(duì)同一個(gè)審美對(duì)象就有不同的理解和認(rèn)識(shí)。“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”說(shuō)雖就《詩(shī)經(jīng)》解讀的斷章取義而言的，但它卻深刻地指出了文學(xué)鑒賞、闡釋活動(dòng)中讀者對(duì)作品內(nèi)容、主題及意義的參與和創(chuàng)作。因此，我國(guó)古代對(duì)詩(shī)的闡釋?zhuān)伞啊对?shī)》無(wú)達(dá)詁”發(fā)展到“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”。如司空?qǐng)D《題柳柳州集后》：“今于華下方得柳詩(shī)，味其深，搜之致，亦深遠(yuǎn)矣。”［8］（卷2，《題柳柳州集后》）王夫之《姜齋詩(shī)話》：“作者用一致之思，讀者各以其情而自得。”［9］（P3）這些論述都說(shuō)明了文學(xué)鑒賞、闡釋活動(dòng)中讀者主體的作用和意義。《氾歷樞》的“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”說(shuō)，雖沿用董仲舒之語(yǔ)，但它最終成為我國(guó)古代一種獨(dú)具特色的文學(xué)闡釋理論和闡釋方法。與經(jīng)學(xué)、緯學(xué)的“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”力求“微言大義”有所不同，后世的“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”，則主張“自得”和“意味自出”。如王若虛《滹南詩(shī)話》：“古之詩(shī)人，雖趣尚不同，體制不一，要皆出于自得。”［10］（P523）又如沈德潛《唐詩(shī)別裁集·凡例》：“讀詩(shī)者心平氣和，涵泳浸漬，則意味自出；不宜自立意見(jiàn)，勉強(qiáng)求合也。況古人之言，包含無(wú)盡，后人讀之，隨其性情淺深高下，各有會(huì)心，如好《晨風(fēng)》而慈父感悟，講《鹿鳴》而兄弟同食，斯為得之。董子云：‘《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁。’此物此志也，評(píng)點(diǎn)箋釋?zhuān)院笕朔接缰?jiàn)。”［11］（P1）“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”的“自得”和“意味自出”，充分強(qiáng)調(diào)了讀者對(duì)詩(shī)作的理解和認(rèn)識(shí)。
　　《詩(shī)緯》盡管內(nèi)容龐雜、論述零散，但是從“天地之心”、“詩(shī)者持也”，到“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”，涉及詩(shī)的性質(zhì)、功用和闡釋方法等諸多問(wèn)題。雖然這些理論具有濃厚的神秘色彩，但它們卻豐富和發(fā)展了我國(guó)古代詩(shī)論，并產(chǎn)生了一定的影響。
　　二、“四始”“五際”——對(duì)《大明》、《四牡》、《嘉魚(yú)》、《鴻雁》的釋義
　　《大明》、《四牡》、《嘉魚(yú)》和《鴻雁》是《詩(shī)經(jīng)》《大雅》和《小雅》中的四篇詩(shī)作。這四首詩(shī)在《詩(shī)緯》中有著獨(dú)特的意義，即“四始”說(shuō)的提出。而《詩(shī)經(jīng)》中的《天保》、《祈父》、《采芑》、《大明》及《十月之交》，又同“五際”說(shuō)相配。“四始”、“五際”是《詩(shī)緯》中最能體現(xiàn)其解說(shuō)《詩(shī)經(jīng)》特點(diǎn)的重要理論。
　　第一，關(guān)于“四始”說(shuō)。“四始”說(shuō)是漢代《詩(shī)經(jīng)》研究中的一個(gè)術(shù)語(yǔ)，魯、韓、齊、毛四家都有“四始”說(shuō)。如將“四始”作為一個(gè)專(zhuān)門(mén)的術(shù)語(yǔ)提出，且有具體而明確論述的，最早見(jiàn)于《毛詩(shī)大序》，曰：“是以一國(guó)之事，系一人之本，謂之風(fēng)。言天下之事，形四方之風(fēng)，謂之雅。雅者，正也，言王政之所由廢興也。政有大小，故有小雅焉，有大雅焉。頌者，美盛德之形容，以其成功，告于神明者也。是謂四始，《詩(shī)》之至也。”［5］（P272）
　　《毛詩(shī)》的“四始”說(shuō)指出了《詩(shī)經(jīng)》中的風(fēng)、小雅、大雅、頌的詩(shī)作都具有諷諭美刺的功效，因而它們能作用于王道之興衰。《詩(shī)緯》也有“四始”說(shuō)，如《含神霧》、《推度災(zāi)》：“集微揆著，上統(tǒng)元皇，下序四始，羅列五際。”［1］（P464）“建四始五際而八節(jié)通。卯酉之際為革政，午亥之際為革命，神在天門(mén)，出入候聽(tīng)。”［1］（P469）
　　與《毛詩(shī)大序》的“四始”說(shuō)截然不同，《氾歷樞》對(duì)“四始”釋為：“《大明》在亥，水始也；《四牡》在寅，木始也；《嘉魚(yú)》在巳，火始也；《鴻雁》在申，金始也。”［1］（P480－481）對(duì)于《詩(shī)緯》的“四始”說(shuō)，清陳喬樅《詩(shī)緯集證》案曰：“四始者，五行本始之氣也。亥地西北，坎水居之；寅地東北，震木居之；巳地東南，離火居之；申地西南，兌金居之。少陽(yáng)見(jiàn)于寅，故寅為木始；少陰見(jiàn)于申，故申為金始；離太陽(yáng)也，太陽(yáng)之氣見(jiàn)于巳，故為火始；坎太陰也，太陰之氣見(jiàn)于亥，故為水始。”［2］這一段話具體說(shuō)明了“四始”與“五行”的關(guān)系。《詩(shī)緯》以“陰陽(yáng)五行”說(shuō)來(lái)闡釋《詩(shī)經(jīng)》，其實(shí)質(zhì)是要從陰陽(yáng)際會(huì)、五行運(yùn)行的自然法則中推論出人事發(fā)展的規(guī)律。結(jié)合《詩(shī)緯》等其他相關(guān)論述，我們可以看到，《詩(shī)緯》的“四始”選擇《詩(shī)經(jīng)》的《大明》、《四牡》、《嘉魚(yú)》和《鴻雁》四詩(shī)為例，意在說(shuō)明周朝的興盛衰亡的歷史過(guò)程。
　　《大明》表現(xiàn)殷商“天位殷適，使不挾四方”的衰落，而周朝則“文王初載，天作之合” 的初興情景，這是新舊兩個(gè)朝代更替迭陳之際，即為“亥”。“亥”為“四始”之始，“亥者太也，既滅既盡，將復(fù)，又有始者也”［1］（P476）。《詩(shī)緯》對(duì)“亥”的解釋?zhuān)f(shuō)明了“亥”為萬(wàn)物之始，故“《大明》在亥”。《四牡》是一首君王慰勞使臣之詩(shī)。鄭玄箋：“文王為西伯之時(shí)，三分天下有其二，以服事殷。使臣以王事往來(lái)于其職，于其來(lái)也，陳其功苦，以歌樂(lè)之。”［5］（P406）文王體恤臣民，上下交泰，以求昌達(dá)。《四牡》配為“寅”，“寅者，移也，亦云引也。物牙稍吐，引而申也，移出于地也”［1］（P474）。故《推度災(zāi)》曰：“《四牡》，草木萌生，發(fā)春近氣，役動(dòng)下民。”［1］（P477） 春季萬(wàn)物勃發(fā)，周朝乘勢(shì)發(fā)展。《嘉魚(yú)》描寫(xiě)“樂(lè)與賢也，太平君子至誠(chéng)，樂(lè)與賢者共之也”［5］（P419）。周朝進(jìn)入太平盛世，故配之以“巳”，“巳者，已也。陽(yáng)氣已出，陰氣已藏，萬(wàn)物出，成文章”［1］（P483）。盛極而衰，周朝繁盛的背后又隱含衰弱的危機(jī)，故君主宴賢者，共商國(guó)是。《嘉魚(yú)》為“火始”，“立火于《嘉魚(yú)》，萬(wàn)物成文”［1］（P477）。宋均注：“立火立夏，火用事成文。時(shí)物鮮潔，有文飭也。”［1］（P477）《鴻雁》寫(xiě)萬(wàn)民勞役之苦，《毛詩(shī)序》曰：“萬(wàn)民離散，不安其居，而能勞來(lái)，還定安集之。”［5］（P431）周室開(kāi)始衰落，配之以“申”，“申者，伸也。伸猶引也，長(zhǎng)也，衰老引長(zhǎng)”［1］（P474-475）。故《推度災(zāi)》曰：“金立于《鴻雁》，陰氣殺，草木改。”［1］（P477）《詩(shī)緯》的“四始”說(shuō)，以干支的亥、寅、巳、申，同五行的水、木、火、金相配，以此來(lái)解釋《大明》等四詩(shī)。而《詩(shī)緯》的“四始”之所以以“陰陽(yáng)五行”來(lái)解說(shuō)《詩(shī)經(jīng)》詩(shī)篇，又有其深刻的社會(huì)政治意蘊(yùn)。因?yàn)椋瓣庩?yáng)五行”說(shuō)在構(gòu)建其循環(huán)往復(fù)的自然宇宙系統(tǒng)論的同時(shí)，又將歷史人事緊密結(jié)合起來(lái)。其立論宗旨是以論天地而論人事得失宜忌，力圖從自然的陰陽(yáng)交際、五行終始、四季更替和八節(jié)相通的法則中，引申出人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展規(guī)律。“陰陽(yáng)五行”說(shuō)提倡順天守時(shí)，強(qiáng)調(diào)人事必須符合天道。“陰陽(yáng)五行”說(shuō)的這一性質(zhì)也同樣體現(xiàn)在《詩(shī)緯》的“四始”說(shuō)上。如陳喬樅《詩(shī)緯集證》：“緯說(shuō)因金、木、水、火有四始之義，以詩(shī)文托之。蓋欲王者法五行而正百官，正百官而理萬(wàn)事，萬(wàn)事理而天下治矣。政教之所從出，莫不本乎五行，乃通于治道也。”［2］ 這一評(píng)述深刻地指出了《詩(shī)緯》“四始”說(shuō)的性質(zhì)，即探究王道治亂安危的問(wèn)題。
　　
　　第二，關(guān)于“五際”說(shuō)。《詩(shī)緯》的“五際”說(shuō)與“四始”說(shuō)是相關(guān)聯(lián)的，它們?cè)凇对?shī)緯》中往往相提并論，如“下序四始，羅列五際”［1］（P464）；“建四始五際而八節(jié)通”［1］（P469）。《氾歷樞》釋“五際”為：
　　然則亥為革命，一際也。亥又為天門(mén)，出入候聽(tīng)，二際也。卯為陰陽(yáng)交際，三際也。午為陽(yáng)謝陰興，四際也。酉為陰盛陽(yáng)微，五際也。［1］（P481）
　　卯酉為革政，午亥為革命，神在天門(mén)，出入候聽(tīng)。［1］（P480）
　　《詩(shī)緯》提出的“五際”源自于翼奉的“五際”說(shuō)。綜合對(duì)“五際”的相關(guān)解釋?zhuān)^“五際”，是指陰陽(yáng)終始往復(fù)的五個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)，即卯、酉、午、戌、亥，這五個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)正是“變改之政”的時(shí)機(jī)，即“卯酉為革政，午亥為革命”［1］（P480），是一個(gè)朝代興盛衰亡、轉(zhuǎn)折更替的時(shí)候。《詩(shī)緯》將“五際”配以《詩(shī)經(jīng)》的詩(shī)篇，加以具體說(shuō)明。《氾歷樞》：“卯，《天保》也。酉，《祈父》也。午，《采芑》也。亥，《大明》也。”［1］（P480）此說(shuō)只有卯、酉、午、亥，所配詩(shī)是《天保》、《祈父》、《采芑》和《大明》四篇。因此，有研究者將翼奉提到的《十月之交》配以戌位，由此構(gòu)成五際①。
　　根據(jù)天干地支陰陽(yáng)的推演，“五際”中“卯”時(shí)，旭日初升，夜終晝始，為陰陽(yáng)交際之時(shí)；“午”時(shí)，日中而昃，陽(yáng)初謝而陰始興之時(shí)；“酉”時(shí)，太陽(yáng)落山，陰大盛而陽(yáng)已微也；“亥”時(shí)，由極陰轉(zhuǎn)為生陽(yáng)，亥終子始。而從《詩(shī)經(jīng)》所配的詩(shī)篇來(lái)看，配“卯”的《天保》，描寫(xiě)了周公繼承文武事業(yè)，又有上天的保佑，“如月之恒，如日之升，如南山之壽”［5］（P412），奠定了王朝盛世的基礎(chǔ)。配“午”的《采芑》，以南征荊蠻，贊宣王中興之功，“如雷如霆，顯允方叔，征伐■狁，蠻荊來(lái)威”［5］（P426）。配“酉”的《祈父》，“胡轉(zhuǎn)予于恤，靡所止居”［5］（P433），兵士怒于久役，指責(zé)周宣王用人不當(dāng)，周王朝由盛而衰。配“亥”的《大明》，“有命自天，命此文王”［5］（P508），殷周革命，周朝受命而王。配“戌”的《十月之交》，刺幽王昏庸，小人當(dāng)?shù)溃叭赵赂鎯矗挥闷湫校膰?guó)無(wú)政，不用其良”［5］（P446）。國(guó)運(yùn)尚存，但滅亡將至。同“四始”說(shuō)一樣，從“五際”所配的詩(shī)篇來(lái)看，從《天保》到《十月之交》，它也是周王朝的一個(gè)興盛衰亡的歷史發(fā)展過(guò)程。總之，所謂的“四始”、“五際”都是《詩(shī)緯》以陰陽(yáng)際會(huì)、五行運(yùn)行的規(guī)律，配以《詩(shī)經(jīng)》的詩(shī)篇，來(lái)探究、說(shuō)明時(shí)政人事的發(fā)展變化。因此，《詩(shī)緯》的“四始”、“五際”說(shuō)對(duì)《大明》等詩(shī)的釋義，完全是作者出于政治目的而對(duì)《詩(shī)經(jīng)》原作的曲解和附會(huì)。
　　三、“《關(guān)雎》知原”——對(duì)具體詩(shī)篇的解說(shuō)
　　《詩(shī)緯》中還有一部分的內(nèi)容是對(duì)《詩(shī)經(jīng)》篇義的闡釋?zhuān)瑢?duì)原句的解說(shuō)和引用，以及對(duì)國(guó)風(fēng)音律風(fēng)格形成的說(shuō)明。這些內(nèi)容同樣體現(xiàn)了緯學(xué)的特點(diǎn)，有的有助于對(duì)原作的理解，而更多的則是作者的借題發(fā)揮。
　　《詩(shī)緯》對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的解說(shuō)，對(duì)具體詩(shī)篇篇義的闡釋?zhuān)饕小蛾P(guān)雎》、《靈臺(tái)》和《十月之交》等。關(guān)于《關(guān)雎》，《詩(shī)緯》論及的有兩條：
　　《關(guān)雎》知原，冀得賢妃、正八嬪。
　　《關(guān)雎》惡露，乘精隨陽(yáng)而施，必下就九淵，以復(fù)至之月，鳴求雄雌。［1］（P471）
　　所謂“知原”，指《關(guān)雎》知“有別”的特性。即《毛傳》“鳥(niǎo)摯而有別”，“若《關(guān)雎》之有別焉，然后可以風(fēng)化天下。夫婦有別則父子親，父子親則君臣敬，君臣敬則朝廷正，朝廷正則王化成”［5］（P273）。鄭玄箋：“摯之言至也，謂王雎之鳥(niǎo)，雌雄情意至，然而有別。”［5］（P273）因此，宋均注：“嬪，婦也。八婦正于內(nèi)，則可以化四方矣。”［1］（P471）《詩(shī)緯》對(duì)《關(guān)雎》篇義的闡釋?zhuān)睹?shī)序》是相一致的。《毛詩(shī)序》：“《關(guān)雎》，后妃之德也。風(fēng)之始也，所以風(fēng)天下而正夫婦也。故用之鄉(xiāng)人焉，用之邦國(guó)焉。”［5］（P269）《詩(shī)緯》與《毛詩(shī)序》都將《關(guān)雎》詩(shī)同社會(huì)倫理聯(lián)系起來(lái)，強(qiáng)調(diào)了其道德教化的作用。而所謂“惡露”，是指《關(guān)雎》的雎鳩鳥(niǎo)能在隱蔽處求偶。《韓詩(shī)》：“詩(shī)人言雎鳩貞潔慎匹，以聲相求，隱蔽于無(wú)人之處，故人君退朝入于私宮，后妃御見(jiàn)有度，應(yīng)門(mén)擊柝，鼓人上堂，退反宴處，體安志明。今時(shí)大人內(nèi)傾于色，賢人見(jiàn)其萌，故詠《關(guān)雎》，說(shuō)淑女，正容儀以刺時(shí)。”［12］（P4－5）《韓詩(shī)》由雎鳩鳥(niǎo)隱蔽處求偶，又進(jìn)一步引申為“刺時(shí)”，之后《關(guān)雎》又有“刺時(shí)”說(shuō)。因此，關(guān)于《關(guān)雎》詩(shī)的篇義，歷來(lái)有“頌美”和“刺時(shí)”兩種說(shuō)法。兩說(shuō)雖不同，然實(shí)質(zhì)相同，都體現(xiàn)了漢代《詩(shī)經(jīng)》學(xué)的特點(diǎn)。
　　關(guān)于《靈臺(tái)》，《詩(shī)緯》中共有三條：
　　作邑于豐，起靈臺(tái)。［1］（P464）
　　靈臺(tái)參天意。［1］（P479）
　　靈臺(tái)候天意也。經(jīng)營(yíng)靈臺(tái)，天下附也。［1］（P479）
　　《大雅·靈臺(tái)》是一首歌頌周文王政治清明，人民樂(lè)為其用的詩(shī)作。《孟子·梁惠王上》：“文王以民力為臺(tái)為沼，而民歡樂(lè)之，謂其臺(tái)曰靈臺(tái)，謂其沼曰靈沼，樂(lè)其有麋鹿魚(yú)鱉。古之人與民偕樂(lè)，故能樂(lè)也。”［13］（P3） 孟子以“民本”思想說(shuō)明了《靈臺(tái)》詩(shī)“與民偕樂(lè)”的主旨。《毛詩(shī)序》對(duì)《靈臺(tái)》的“序”也基于這一觀點(diǎn)，如“《靈臺(tái)》，民始附也。文王受命，而民樂(lè)其有靈德，以及鳥(niǎo)獸昆蟲(chóng)焉”［5］（P524）。而《詩(shī)緯》對(duì)《靈臺(tái)》的解釋?zhuān)f(shuō)明周文王建造靈臺(tái)的地點(diǎn)“作邑于豐”，在“豐”這個(gè)地方設(shè)置都邑后，建造了靈臺(tái)。此外，《詩(shī)緯》更強(qiáng)調(diào)了“靈臺(tái)”的作用在于“參天意”、“候天意”。“靈臺(tái)”是天子觀察天文，了解天意，與神溝通而受其旨意的一個(gè)地方。《白虎通德論》卷四《辟雍》釋“靈臺(tái)”：“天子所以有靈臺(tái)者何？所以考天人之心，察陰陽(yáng)之會(huì)，揆星度之證，驗(yàn)為萬(wàn)物，獲福無(wú)方之元。《詩(shī)》云‘經(jīng)始靈臺(tái)’。”［14］（卷4，《辟雍》）并且，《詩(shī)緯》對(duì)《靈臺(tái)》的解釋?zhuān)€突出了“靈臺(tái)”目的在于“經(jīng)營(yíng)靈臺(tái)，天下附也”，建造靈臺(tái)是受命天子使天下附從、歸順、統(tǒng)治的重要手段。因此，秦漢時(shí)期帝王統(tǒng)治者特別重視封禪、郊祀等禮儀活動(dòng)。到鄭玄對(duì)《靈臺(tái)》的箋注，就吸取了《詩(shī)緯》的觀點(diǎn)，曰：“民者冥也，其見(jiàn)仁道遲，故于是乃附也。天子有靈臺(tái)者，所以觀祲象，察氣之妖祥也。文王受命而作邑于豐，立靈臺(tái)。”［5］（P524）《詩(shī)經(jīng)》的《靈臺(tái)》，由周文王“經(jīng)始靈臺(tái)，經(jīng)之營(yíng)之”，建造有神靈之德的靈臺(tái)，到《詩(shī)緯》指出靈臺(tái)的“參天意”、“天下附”，說(shuō)明靈臺(tái)后來(lái)成為天子望氣之臺(tái)，這樣的解釋具有了緯學(xué)濃厚的“天人合一”的神學(xué)色彩。
　　關(guān)于《十月之交》，《詩(shī)緯》的論述多達(dá)五條：
　　燁燁震電，不寧不令，此應(yīng)刑政之大暴，故震電驚人，使天下不安。［1］（P460）
　　百川沸騰，眾陰進(jìn)，山冢崒崩，人無(wú)仰，高岸為谷，賢者退，深谷為陵，小臨。［1］（P469）
　　十月之交，氣之相交。周十月，夏之八月。［1］（P469）
　　及其食也，君弱臣強(qiáng)，故天垂象以見(jiàn)徵。辛者正秋之王氣，卯者正春之臣位。
　　日為君，辰為臣。八月之日交，卯食辛矣。辛之為君，幼弱而不明。卯之為臣，秉權(quán)而為政。故辛之言新，陰氣盛而陽(yáng)微生，其君幼弱而任卯臣也。［1］（P469）
　　十月震電，山崩水溢，陵谷變遷，民生日促。后二年，幽王為犬戎所逐。［1］（P487）
　　《毛詩(shī)序》云：“《十月之交》，大夫刺幽王也。”［5］（P445）《小雅·十月之交》是一首刺幽王寵信褒姒，皇父亂政，日月告兇，人民苦難的詩(shī)作。原詩(shī)有“燁燁震電，不寧不令”兩句，以電閃雷鳴、地動(dòng)山搖來(lái)比喻當(dāng)政的黑暗和腐敗。而《含神霧》則直接點(diǎn)出“此應(yīng)刑政之大暴”，以“刑政大暴”對(duì)應(yīng)“震電驚人”，這就是“天下不安”的表現(xiàn)，《含神霧》的作者作了發(fā)揮和明示。對(duì)《十月之交》的“百川沸騰”，鄭玄箋：“百川沸出相乘陵者，由貴小人也。山頂崔嵬者崩，君道壞也。”［5］（P446）孔穎達(dá)疏引《推度災(zāi)》：“《推度災(zāi)》曰：‘百川沸騰眾陰進(jìn)，山冢崒崩人無(wú)仰，高岸為谷賢者退，深谷為陵小臨即。’是也。”［5］（P446）鄭玄箋說(shuō)明“百川沸騰”、“山冢崒崩”都有其象征意義，而孔穎達(dá)又認(rèn)為《推度災(zāi)》的解釋是符合原意的。確實(shí)，當(dāng)時(shí)人們將“百川沸騰”理解為是小人專(zhuān)權(quán)、君道敗壞的象征。如《漢書(shū)·李尋傳》：“臣聞五行以水為本，其星元武婺女，天地所紀(jì)，終始所生。水為準(zhǔn)平，王道公正修明，則百川理，落脈通；偏黨失綱，則涌溢為敗。《書(shū)》云‘水曰潤(rùn)下’，陰動(dòng)而卑，不失其道。天下有道，則河出圖，洛出書(shū)，故河、洛決溢，所為最大。今汝、潁畎澮皆川水漂涌，與雨水并為民害，此《詩(shī)》所謂‘燁燁震電，不寧不令，百川沸騰’者也。其咎在于皇甫卿士之屬。惟陛下留意詩(shī)人之言，少抑外親大臣。”［15］（卷75，《李尋傳》）顯然，“百川沸騰”的自然現(xiàn)象成了小人專(zhuān)權(quán)的預(yù)兆與明征。以陰陽(yáng)五行、災(zāi)異禍害解說(shuō)《詩(shī)經(jīng)》是今文詩(shī)學(xué)的基本方法，而讖緯學(xué)家又進(jìn)而將那些異常的自然現(xiàn)象視為是神靈的啟示，是對(duì)人世的譴告，《十月之交》詩(shī)篇正起著這樣的一種作用。《十月之交》原本就有“天人合一”、“天人感應(yīng)”的思想萌芽，到《詩(shī)緯》闡釋時(shí)則突出和強(qiáng)化了這一點(diǎn)，以陰陽(yáng)五行、天象自然同君臣人事、歷史進(jìn)展聯(lián)系起來(lái)。
　　
　　《詩(shī)緯》對(duì)《詩(shī)經(jīng)》原句的解釋。《詩(shī)緯》中有對(duì)《詩(shī)經(jīng)》詩(shī)作原句的解釋?zhuān)@些解釋有的有助于對(duì)原作的理解，未脫離原詩(shī)作的實(shí)際，是有意義的。如《推度災(zāi)》：
　　復(fù)之日，鵲始巢。
　　鵲以復(fù)至之月，始作室家，鸤鳩因成事，天性如此也。［1］（P470）
　　《召南·鵲巢》詩(shī)原句有“維鵲有巢，維鳩居之”［5］（P283）。《推度災(zāi)》釋“復(fù)之日”、“復(fù)至之月”，即冬至。《淮南子·天文訓(xùn)》：“日冬至井水盛，盆水溢，羊脫毛，麋角解，鵲始巢。”［16］（P97） 而鸤鳩即布谷鳥(niǎo)或稱(chēng)八哥，俗謂鸤鳩天性笨拙，不善作巢。《詩(shī)緯》對(duì)《鵲巢》作了名物常識(shí)性的解釋?zhuān)@種解釋顯然要比《毛詩(shī)》的說(shuō)明要客觀符合實(shí)際。《毛詩(shī)序》：“《鵲巢》，夫人之德也。國(guó)君積行累功，以致爵位。夫人起家而居之，德如鸤鳩，乃可配焉。”［5］（P283）鄭玄箋：“鵲之作巢，冬至架之，至春乃成，猶國(guó)君積行累功，故以興焉。興者，鸤鳩因鵲成巢而居有之，而有均壹之德，猶國(guó)君夫人來(lái)嫁，居君子之室，德亦然。”［5］（P283）同把《關(guān)雎》視為“后妃之德”一樣，也把《鵲巢》看做“夫人之德”。《詩(shī)緯》并沒(méi)有對(duì)《鵲巢》作如此的引申和發(fā)揮，這有助對(duì)原作的理解。
　　然而，《詩(shī)緯》對(duì)《詩(shī)經(jīng)》詩(shī)句的解釋?zhuān)嗟氖敲撾x原作，借題發(fā)揮，具有濃厚的神學(xué)色彩。如《氾歷樞》：“箕為天口，主出氣。尾為逃臣，賢者叛，十二諸侯列為廷。”［1］（P480） 《小雅·巷伯》原作有“哆兮侈兮，成是南箕。彼譖人者，誰(shuí)適與謀”［5］（P456）的詩(shī)句，原意是張開(kāi)那張嘴，越張?jiān)酱螅缤裆硇∩啻蟮哪匣恰Ｄ莻€(gè)好誹謗的人，是誰(shuí)給他出謀劃策。詩(shī)中的“成是南箕”，是一種比喻的手法。鄭玄箋：“箕星哆然，踵狹而舌廣，今讒人之因寺人之近嫌而成。言其罪猶因箕星之哆而侈大之。”［5］（P456）孔穎達(dá)疏：“言讒人集成己罪，又言罪猶所因。言有星初本相去哆然寬大為踵兮，其又侈之更益而大為舌兮，乃成是南箕之星。”［5］（P456）鄭玄和孔穎達(dá)的箋疏都說(shuō)明是用了比喻的說(shuō)法，這是符合原詩(shī)的原意的。然而，《詩(shī)緯》的解釋則完全脫離了原作，把“成是南箕”的“南箕”，釋為“箕為天口，主出氣”。 箕即箕宿，星名，共有四星，二星為踵，二星為舌。踵窄而舌寬，夏秋季之間見(jiàn)于南方，故稱(chēng)南箕。古人觀星象而附會(huì)人事，認(rèn)為箕星主口舌，如《史記·天官書(shū)》：“尾為九子，曰君臣，斥絕，不和。箕為敖客，曰口舌。”［17］（卷27，《天官書(shū)》）《索隱》：“《詩(shī)》云‘維南有箕，載翕其舌’。又《詩(shī)緯》云‘箕為天口，主出氣’。其箕有舌，像讒言。《詩(shī)》曰‘哆兮侈兮，成是南箕’，謂有敖客行謁請(qǐng)之也。”［17］（卷27，《天官書(shū)》）將天上的星象同人間的政治聯(lián)系起來(lái)，因此《氾歷樞》對(duì)《巷伯》的解釋完全脫離原作，而是借題發(fā)揮，以宣揚(yáng)緯學(xué)的“天人感應(yīng)”的理論。
　　《詩(shī)緯》對(duì)《詩(shī)經(jīng)》原句的引用。如《氾歷樞》：“王者受命，必先祭天，乃行王事。詩(shī)曰：‘濟(jì)濟(jì)辟王，左右奉璋，此文王之郊也。’”［1］（P479）所引詩(shī)句出自《大雅·棫樸》，原詩(shī)句并未涉及祭天，只是描寫(xiě)威儀赫赫的文王，群臣捧璋朝賀。而《氾歷樞》所引則將其與“受命”、“祭天”聯(lián)系起來(lái)，其說(shuō)同于董仲舒《春秋繁露·郊祭》。董仲舒認(rèn)為，君王作為天之子每年要在郊外祭祀上天，上天是各種神靈的主宰，是君王最尊重的神靈。因此，《郊祭》曰：“是故天子每至歲首，必先郊祭以享天，乃敢為地，行子禮也；每將興師，必先郊祭以告天，乃敢征伐，行子道也。文王受天命而王天下，先郊乃敢行事，而興師伐崇。其《詩(shī)》曰：‘芃芃棫樸，薪之槱。濟(jì)濟(jì)辟王，左右奉璋。奉璋峨峨，髦士攸宜。’此郊辭也。其下曰：‘淠彼涇舟，烝徒檝之。周王于邁，六師即之。’此伐辭也。其下曰：‘文王受命，有此武功，既伐于崇，作邑于豐。’以此辭者，見(jiàn)王王受命則郊，郊乃伐崇，伐崇之時(shí)，民何處央乎？”［18］（P405）在這里董仲舒將《詩(shī)經(jīng)》中相關(guān)的詩(shī)句聯(lián)系起來(lái)，以此說(shuō)明“王者受命，必先祭天，乃行王事”。由此看來(lái)，《氾歷樞》的觀點(diǎn)和所引詩(shī)句，都是出自董仲舒的理論學(xué)說(shuō)。
　　《詩(shī)緯》對(duì)《詩(shī)經(jīng)》國(guó)風(fēng)音律的評(píng)述。如《含神霧》：
　　齊地處孟春之位、海岱之間，土地污泥，流之所歸，利之所聚，律中太簇，音之宮角。陳地處季春之位，土地平夷，無(wú)有山谷，律中姑洗，音中宮徵。
　　曹地處季夏之位，土地勁急，音中徵，其聲清以急。
　　秦地處仲秋之位，男懦弱，女高膫，白色秀身，音中商，其言舌舉而仰，聲清而揚(yáng)。
　　唐地處孟冬之位，得常山太岳之風(fēng)，音中羽，其地磽確而收，故其民儉而好畜，此唐堯之所起。
　　魏地處季冬之位，土地平夷。
　　邶、鄘、王、鄭，此五國(guó)者，千里之城，處州之中，名曰地軸。
　　鄭，代己之地也，位在中宮，而治四方，參連相錯(cuò)，八風(fēng)氣通。［1］（P460-461）
　　《詩(shī)緯》認(rèn)為十五國(guó)風(fēng)中的各地，所處方位不同，所配音律不同，因而詩(shī)樂(lè)風(fēng)格就有差異。《含神霧》中這些對(duì)各國(guó)地理狀況、民情風(fēng)俗的說(shuō)法是有所依據(jù)的，《漢書(shū)·地理志》就論述到各國(guó)的歷史發(fā)展、地理環(huán)境，以及風(fēng)俗習(xí)慣等。然而，與《漢書(shū)·地理志》的記載不同，《含神霧》中對(duì)齊地、曹地、秦地等國(guó)風(fēng)詩(shī)的解說(shuō)，主要突出其月位、音位、律位和分野等。如齊地處孟春之位，干支為寅，音位為角，律位為太簇，方位為東，分野為尾、箕；曹地處季夏之位，干支為未，音位為徵，律位為林鐘，方位為南，分野為鬼、井，等等。《詩(shī)緯》對(duì)國(guó)風(fēng)的解說(shuō)，體現(xiàn)了緯學(xué)的特點(diǎn)，即以星占學(xué)理論，把天體星辰與人類(lèi)社會(huì)政治結(jié)構(gòu)相對(duì)應(yīng)。如分野星占術(shù)，把天上某一部分星象的變化來(lái)占測(cè)與它相對(duì)應(yīng)地區(qū)人世的吉兇禍福。這就是所謂“天垂象，示吉兇”，它也是天與人交感的一種表現(xiàn)。此外，古代天體星宿的運(yùn)行還與音律有關(guān)。因此，《詩(shī)緯》解釋國(guó)風(fēng)，有月位、音位、律位，還有星宿的分野等，所處各位不同，于是就形成各自不同的詩(shī)歌風(fēng)格。
　　綜上所述，《詩(shī)緯》對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的闡釋?zhuān)梢话憷碚摰奶岢龅骄唧w詩(shī)句的解說(shuō)，都體現(xiàn)了緯學(xué)的特點(diǎn)。《詩(shī)緯》的荒誕詭異、神學(xué)迷信是顯而易見(jiàn)的，然而在其神秘的面紗下，還有其合理的因素。作為漢代《詩(shī)經(jīng)》學(xué)研究中一個(gè)學(xué)術(shù)流派，《詩(shī)緯》對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的闡釋同樣豐富和擴(kuò)展了《詩(shī)經(jīng)》研究的視野和領(lǐng)域，因此，對(duì)于《詩(shī)緯》，亦如劉勰在《文心雕龍·正緯》“贊曰”所說(shuō)，“芟夷譎詭，糅其雕蔚”［3］（P29），去其糟粕而取其精華。《詩(shī)緯》對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的研究仍然有其歷史意義和理論價(jià)值。