論《詩緯》對《詩經》的闡釋

　　摘要：《詩緯》是形成于漢代的緯書的一種，與《詩經》相配。《詩緯》中對詩的性質的認識“天地之心”，對《大明》、《四牡》等提出的“四始”、“五際”說，以及對《詩經》中的篇義、詩句的揭示、闡釋和引用等，都表現出緯學的特點。《詩緯》對《詩經》的闡釋，既是緯學的一個組成部分，同時又對漢魏六朝的文論產生一定的影響。
　　關鍵詞：《詩緯》；《詩經》；“四始”“五際”；詩句解說
　　作者簡介：孫蓉蓉，女，上海人，南京大學文學院教授、博士生導師，從事中國古代文論研究。
　　基金項目：國家社會科學基金項目“讖緯與文學研究”，項目編號：08BZW002
　　中圖分類號：I206.2文獻標識碼：A文章編號：1000-7504（2011）01-0111-08收稿日期：2010-10-05
　　
　　《詩緯》是與《詩經》相配的緯書，漢代流傳下來的《詩緯》有《推度災》、《氾歷樞》和《含神霧》三種①。與其他緯書一樣，《詩緯》的內容多樣、龐雜。《詩緯》中有相當一部分的內容與《詩經》是毫不相干的，如關于“圣人感生”、“君權神授”等，還有關于災異禍患的記載。這些內容與“經”無關，而與讖結合了起來。《詩緯》中所論的“詩者”，是指《詩經》及詩的創作，涉及詩的性質、功用等問題。最能體現《詩緯》解說《詩經》特點的，是結合《大明》、《四牡》等詩篇而提出的“四始”、“五際”說。《詩緯》對《詩經》篇義的闡釋、對原句的解說和引用等，都體現了緯學的性質和特點。由于《詩緯》以陰陽律歷附會《詩經》，因而歷來被視為迷信詭異、荒誕不經而否定之。而在《詩經》學史的研究中，很少有對《詩緯》作專門的論述②，也有論及《詩緯》的，是將它歸之于《齊詩》而論之③。其實，《詩緯》也是漢代研究《詩經》除毛、魯、韓、齊四家之外的一家之言，VWhIf5TNBvZ3CEfTzNEtFo9NsDLL+CO/WKzEbubiZZ0=其對《詩經》的闡釋亦對漢魏六朝時期的文學理論有一定的影響。因此，本文從《詩緯》對《詩經》的闡釋上，從對詩的性質、功用的認識，到對《詩經》具體篇章、字句的解說，說明緯學詩論的內容，及其對我國漢魏六朝時期文論發展的影響。
　　一、“天地之心”——對詩的性質、功用的認識
　　《詩緯》中對“詩者”的論述，提出“天地之心”、“詩者持也”、“《詩》無達詁”等，涉及詩的性質、功用及解詩方法，是《詩緯》中核心的詩論觀點。這些觀點與傳統儒家的詩論有所不同，而表現出緯學的特點。
　　首先，《詩緯》提出“天地之心”說，這是關于詩的性質的問題。《含神霧》：
　　詩者，天地之心，君德之祖，百福之宗，萬物之戶也。
　　孔子曰：詩者，天地之心，刻之玉版，藏之金府。［1］（P464）
　　詩在天地之間是核心和中心，詩之所以具有如此崇高的地位，清陳喬樅《詩緯集證》案：“詩之為學情性而已，情性者人所稟天地陰陽之氣也。天地之氣分為陰陽、列為五行，人稟陰陽而生，內懷五性六情，仁義禮智信謂五性，喜怒哀樂好惡謂六情。六情所以扶成五性，性情各正，萬化之原也。……詩正性情而厚人倫，美教化而移風俗，推四始之義，明五際之要，此圣人所以統天地之心，順陰陽之理，慎德行之用，著善惡之歸，為萬物獲福于無方之原，故緯言此以明之。”［2］（卷3，《含神霧》）因詩的“天地之心”，詩才能夠成為君德、百福、萬物的始祖和本源，這樣詩成了宇宙萬物的主宰。詩的“刻之玉版，藏之金府”，即把詩的文字刻在玉石上，珍藏于書庫的金柜中。“詩者”為“天地之心”，說明詩是“天地之心”的表現。這樣，詩在某種意義上具有了神靈啟示的性質。它表現在人事社會上，又是“君德之祖”、“百福之宗”，是人間君主自身道德修養、百姓福祉的源泉。《詩緯》對“詩”的認識，就是通過“詩”的作用，將天與人的關系聯系起來。人稟天地陰陽之氣而懷有情性，表現人情性的“詩”亦是陰陽結合的產物。如《氾歷樞》：
　　丑者，好也。陽施氣，陰受道，陽好陰，陰好陽，剛柔相好。品物厚，制禮作樂，道文明也。［1］（P483）
　　巳者，已也。陽氣已出，陰氣已藏，萬物出，成文章。［1］（P483）
　　樂者，非謂金石之聲、管弦之鳴，謂陰陽和順也。［1］（P482）
　　這里“文明”、“文章”和“樂者”的本源都肇始于陰陽，天地萬物由于陰陽而成文采，圣人的制作禮樂，就是效法于陰陽，以道文明、以成文章和音樂。因此，詩樂是“陰陽和順”的產物。由“天地之心”到“陰陽和順”，這是緯學對“詩”的一個根本的認識。
　　《詩緯》對“詩”的這一認識，與先秦、兩漢正統儒家詩論有所不同。從孔子提出“興觀群怨”，注重詩在社會生活中的廣泛作用，到《毛詩大序》提出“美教化，移風俗”，突出了詩的政治教化的功能。正統的儒家詩論還只是就詩作為文學藝術的一種形式來認識的，強調了它對于社會政治和倫理道德的作用。相比較，《詩緯》的“天地之心”說，將詩與作為自然宇宙的天地聯系起來，從詩在天地之間所處的地位上，認識到它所能發揮的作用，這種認識可以說是我國古代從哲學本體的高度認識詩歌的端倪。《詩緯》提出的“天地之心”說，對于開啟后來文論對文學本源問題的探討有一定的意義。如王充《論衡·書解篇》認為，天地鳥獸山川等萬物皆有文采，而天地之中的人同樣也有人文。王充的《論衡》雖是針對讖緯的虛假荒誕而作，但他也吸取了緯學的“人文法天象”之說。而劉勰的《文心雕龍·原道》篇，真正從哲學本體的意義上探討了文的起源問題。劉勰從“天之象”、“地之形”、“傍及萬品，動植皆文”上，推論出天地之中的人，“為五行之秀，實天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也”［3］（P1），提出了“文原于道”的觀點。《詩緯》的“天地之心”說，以陰陽、五行、天地、日月等具有神性的自然物作為“文明”、“文章”、詩樂的起始之源，這種理論客觀上為古代文學藝術創作淡化政治色彩、擺脫詩教束縛，而獨立成為一種審美活動而創造了條件。
　　其次，《詩緯》的“詩者持也”說，提出了詩的功用問題。《含神霧》：
　　詩者，持也，以手維持，則承負之義，謂以手承下而抱負之。
　　在于敦厚之教，自持其心，諷刺之道，可以扶持邦家者也。［1］（P464）
　　《詩緯》訓“詩”為“持”，將“詩”與“持”聯系起來，是因為這兩個字在聲訓上都從“寺”聲，而且“持”可以作為“詩”的假借義。《說文通訓定聲》釋：“詩， 志也，從言寺聲，古文從言之聲。……（假借）為邿公羊襄十三年取詩，魯附庸國也。又為侍或持。”［4］（P642）《詩緯》的作者將“詩”與“持”兩者聯系起來，以此表達他們對“詩”的認識和看法。《含神霧》中的“詩者持也，謂以手承下而抱負之”，“以手承下”是“持”之意，而“抱負”則由“以手承下”的“持”進一步引申為“扶持”。至于所“持”的內容，即“在于敦厚之教，自持其心，諷刺之道，可以扶持邦家者也”。“自持其心”、“扶持邦家”，明確地說明了詩所“持”的是個體的思想情感和家國的安定穩固，這樣詩就具有了修身、齊家、治國、平天下的內涵和作用。《詩緯》將“詩”訓釋為“持”，是把“持”物的本義引申為“持”心。這樣“詩者持也”，可釋為詩能端正、培養、陶冶和感化人的情性。并且，由“敦厚之教”的道德教化到“諷刺之道”的社會作用，由“自持其心”的個體到“扶持邦家”的家國，“詩者持也”說較全面地概括了詩的功效和作用。
　　《含神霧》中對“詩者持也”的解釋，其基本思想還是來自于先秦儒家的文學思想。儒家的“興觀群怨”、“溫柔敦厚”和“諷諭美刺”等是《詩緯》提出“詩者持也”的思想資料。然而，“詩者持也”說卻也是漢代不同于毛詩等其他四家說詩的一種有代表性的詩論觀點。孔穎達《詩譜序正義》：“名為詩者，《內則》說負子之禮云‘詩負之’，注云：‘詩之言承也。’《春秋說題辭》云：‘在事為詩，未發為謀，恬淡為心，思慮為志。詩之為言，志也。’《詩緯·含神務》云：‘詩者，持也。’然則詩由三訓，承也、志也、持也。作者承君政之善惡，述己志而作詩，為詩所以持人之性，使不失隊，故一名而三訓也。”［5］（P262）這一段話總結概括了漢代不同的詩論說，其中“詩者持也”說成為詩的“三訓”之一。顯然，“詩者持也”不同于傳統的“詩言志”說，但兩者并不矛盾對立，而是補充和發展。“詩言志”說是就創作主體的詩人而言的，強調的是詩所要表現的內容；而“詩者持也”說，則提出了詩對接受者的情性的影響，突出了詩的社會功能和作用。將兩者結合起來，抒發詩人志向、理想的詩歌能夠具有扶持、端正人的情感、性情的作用，這就較全面地概括了詩的性質和作用。這一觀點也深刻地影響了我國古代文論家對詩歌的認識，如《文心雕龍·明詩》：“詩者，持也，持人情性；三百之蔽，義歸無邪，持之為訓，有符焉爾。”［3］（P48）劉勰引用“詩者持也”，并說明詩的“持”，意思是扶持、把握人的情性而不使有失。“詩者持也”說作為緯學的一種詩論觀點，也影響了文論家對詩歌的認識。
　　
　　最后，《詩緯》以為“《詩》無達詁”，提出解讀《詩經》的方法。《氾歷樞》：“詩無達詁，易無達言，春秋無達辭。”［1］（P482）“《詩》無達詁”等語出自董仲舒《春秋繁露》卷三《精華》。“《詩》無達詁” 意為對《詩經》無法作出通達、確切的訓詁，即難以作出準確、確定的解釋。董仲舒提出“《詩》無達詁”，是對歷來解讀《詩經》斷章取義的一種概括。如春秋戰國時期士大夫賦《詩》言志，《左傳·襄公二十八年》載：“蒲癸曰：男女辨姓，子不辟宗，何也？曰：宗不余辟，余獨焉辟之。賦《詩》斷章，余取所求焉。”［6］（P2000）對《詩經》各取所需而“斷章”，又因人而異而“取義”，這在當時是蔚然成風，因而典籍中多有記載。至漢代，人們仍然以此法解讀《詩經》，如《韓詩外傳》即為典型一例。因此，清盧文弨曰：“夫《詩》有意中之情，亦有言外之旨，讀《詩》者有因詩人之情，而忽觸乎夫己之情，亦有己之情本不同乎詩人之情，而遠者忽近焉，離者忽合焉。《詩》無定形，讀《詩》者亦無定解。試觀公卿所贈答，經傳所援引，各有取義，而不必盡符乎本旨。”［7］（卷3，《校本韓詩外傳序》）《韓詩外傳》的解《詩》方法，就是對“《詩》無達詁”說的準確注解。因此，董仲舒的“《詩》無達詁”說，指出了當時人們解讀《詩經》的主觀性、隨意性和自由性，讀者可以完全不顧原作的本意，而從自己所要表達的需要，隨心所欲加以斷章取義。然而，實際情況也并非完全如此。董仲舒在提出“《詩》無達詁”之后，又有“從變從義，而一以奉人”之語①。把前后兩者聯系起來，或許更能理解“《詩》無達詁”的真正含義。“從變”意為讀者可以根據自己所處的歷史文化語境對《詩經》作品作出靈活自由的理解和解釋；“從義”則是強調讀者對《詩經》作品的主觀臆測又必須揭示其微言大義，即儒家的政治思想和道德規范。可以說，“從變從義”決定了人們對《詩經》的解讀，是有指向性和規范性的，而絕非是隨心所欲。《氾歷樞》對 “《詩》無達詁”的引用，不僅說明《詩緯》同董仲舒理論的沿襲、承繼的關系，而且從緯學的思想體系來看，它對《詩經》的解讀有著深刻的政治意義，這一點與董仲舒是相一致的。
　　雖然“《詩》無達詁”是董仲舒提出的一種解經的方法，但它卻涉及文學理解和闡釋活動的現象和規律，即人們的文學鑒賞和審美活動存在著差異性、多義性和靈活性的特點。由于讀者個人的審美心理、審美標準和審美情感不同，因而對同一個審美對象就有不同的理解和認識。“《詩》無達詁”說雖就《詩經》解讀的斷章取義而言的，但它卻深刻地指出了文學鑒賞、闡釋活動中讀者對作品內容、主題及意義的參與和創作。因此，我國古代對詩的闡釋，由“《詩》無達詁”發展到“詩無達詁”。如司空圖《題柳柳州集后》：“今于華下方得柳詩，味其深，搜之致，亦深遠矣。”［8］（卷2，《題柳柳州集后》）王夫之《姜齋詩話》：“作者用一致之思，讀者各以其情而自得。”［9］（P3）這些論述都說明了文學鑒賞、闡釋活動中讀者主體的作用和意義。《氾歷樞》的“《詩》無達詁”說，雖沿用董仲舒之語，但它最終成為我國古代一種獨具特色的文學闡釋理論和闡釋方法。與經學、緯學的“《詩》無達詁”力求“微言大義”有所不同，后世的“詩無達詁”，則主張“自得”和“意味自出”。如王若虛《滹南詩話》：“古之詩人，雖趣尚不同，體制不一，要皆出于自得。”［10］（P523）又如沈德潛《唐詩別裁集·凡例》：“讀詩者心平氣和，涵泳浸漬，則意味自出；不宜自立意見，勉強求合也。況古人之言，包含無盡，后人讀之，隨其性情淺深高下，各有會心，如好《晨風》而慈父感悟，講《鹿鳴》而兄弟同食，斯為得之。董子云：‘《詩》無達詁。’此物此志也，評點箋釋，皆后人方隅之見。”［11］（P1）“詩無達詁”的“自得”和“意味自出”，充分強調了讀者對詩作的理解和認識。
　　《詩緯》盡管內容龐雜、論述零散，但是從“天地之心”、“詩者持也”，到“《詩》無達詁”，涉及詩的性質、功用和闡釋方法等諸多問題。雖然這些理論具有濃厚的神秘色彩，但它們卻豐富和發展了我國古代詩論，并產生了一定的影響。
　　二、“四始”“五際”——對《大明》、《四牡》、《嘉魚》、《鴻雁》的釋義
　　《大明》、《四牡》、《嘉魚》和《鴻雁》是《詩經》《大雅》和《小雅》中的四篇詩作。這四首詩在《詩緯》中有著獨特的意義，即“四始”說的提出。而《詩經》中的《天保》、《祈父》、《采芑》、《大明》及《十月之交》，又同“五際”說相配。“四始”、“五際”是《詩緯》中最能體現其解說《詩經》特點的重要理論。
　　第一，關于“四始”說。“四始”說是漢代《詩經》研究中的一個術語，魯、韓、齊、毛四家都有“四始”說。如將“四始”作為一個專門的術語提出，且有具體而明確論述的，最早見于《毛詩大序》，曰：“是以一國之事，系一人之本，謂之風。言天下之事，形四方之風，謂之雅。雅者，正也，言王政之所由廢興也。政有大小，故有小雅焉，有大雅焉。頌者，美盛德之形容，以其成功，告于神明者也。是謂四始，《詩》之至也。”［5］（P272）
　　《毛詩》的“四始”說指出了《詩經》中的風、小雅、大雅、頌的詩作都具有諷諭美刺的功效，因而它們能作用于王道之興衰。《詩緯》也有“四始”說，如《含神霧》、《推度災》：“集微揆著，上統元皇，下序四始，羅列五際。”［1］（P464）“建四始五際而八節通。卯酉之際為革政，午亥之際為革命，神在天門，出入候聽。”［1］（P469）
　　與《毛詩大序》的“四始”說截然不同，《氾歷樞》對“四始”釋為：“《大明》在亥，水始也；《四牡》在寅，木始也；《嘉魚》在巳，火始也；《鴻雁》在申，金始也。”［1］（P480－481）對于《詩緯》的“四始”說，清陳喬樅《詩緯集證》案曰：“四始者，五行本始之氣也。亥地西北，坎水居之；寅地東北，震木居之；巳地東南，離火居之；申地西南，兌金居之。少陽見于寅，故寅為木始；少陰見于申，故申為金始；離太陽也，太陽之氣見于巳，故為火始；坎太陰也，太陰之氣見于亥，故為水始。”［2］這一段話具體說明了“四始”與“五行”的關系。《詩緯》以“陰陽五行”說來闡釋《詩經》，其實質是要從陰陽際會、五行運行的自然法則中推論出人事發展的規律。結合《詩緯》等其他相關論述，我們可以看到，《詩緯》的“四始”選擇《詩經》的《大明》、《四牡》、《嘉魚》和《鴻雁》四詩為例，意在說明周朝的興盛衰亡的歷史過程。
　　《大明》表現殷商“天位殷適，使不挾四方”的衰落，而周朝則“文王初載，天作之合” 的初興情景，這是新舊兩個朝代更替迭陳之際，即為“亥”。“亥”為“四始”之始，“亥者太也，既滅既盡，將復，又有始者也”［1］（P476）。《詩緯》對“亥”的解釋，說明了“亥”為萬物之始，故“《大明》在亥”。《四牡》是一首君王慰勞使臣之詩。鄭玄箋：“文王為西伯之時，三分天下有其二，以服事殷。使臣以王事往來于其職，于其來也，陳其功苦，以歌樂之。”［5］（P406）文王體恤臣民，上下交泰，以求昌達。《四牡》配為“寅”，“寅者，移也，亦云引也。物牙稍吐，引而申也，移出于地也”［1］（P474）。故《推度災》曰：“《四牡》，草木萌生，發春近氣，役動下民。”［1］（P477） 春季萬物勃發，周朝乘勢發展。《嘉魚》描寫“樂與賢也，太平君子至誠，樂與賢者共之也”［5］（P419）。周朝進入太平盛世，故配之以“巳”，“巳者，已也。陽氣已出，陰氣已藏，萬物出，成文章”［1］（P483）。盛極而衰，周朝繁盛的背后又隱含衰弱的危機，故君主宴賢者，共商國是。《嘉魚》為“火始”，“立火于《嘉魚》，萬物成文”［1］（P477）。宋均注：“立火立夏，火用事成文。時物鮮潔，有文飭也。”［1］（P477）《鴻雁》寫萬民勞役之苦，《毛詩序》曰：“萬民離散，不安其居，而能勞來，還定安集之。”［5］（P431）周室開始衰落，配之以“申”，“申者，伸也。伸猶引也，長也，衰老引長”［1］（P474-475）。故《推度災》曰：“金立于《鴻雁》，陰氣殺，草木改。”［1］（P477）《詩緯》的“四始”說，以干支的亥、寅、巳、申，同五行的水、木、火、金相配，以此來解釋《大明》等四詩。而《詩緯》的“四始”之所以以“陰陽五行”來解說《詩經》詩篇，又有其深刻的社會政治意蘊。因為，“陰陽五行”說在構建其循環往復的自然宇宙系統論的同時，又將歷史人事緊密結合起來。其立論宗旨是以論天地而論人事得失宜忌，力圖從自然的陰陽交際、五行終始、四季更替和八節相通的法則中，引申出人類社會的發展規律。“陰陽五行”說提倡順天守時，強調人事必須符合天道。“陰陽五行”說的這一性質也同樣體現在《詩緯》的“四始”說上。如陳喬樅《詩緯集證》：“緯說因金、木、水、火有四始之義，以詩文托之。蓋欲王者法五行而正百官，正百官而理萬事，萬事理而天下治矣。政教之所從出，莫不本乎五行，乃通于治道也。”［2］ 這一評述深刻地指出了《詩緯》“四始”說的性質，即探究王道治亂安危的問題。
　　
　　第二，關于“五際”說。《詩緯》的“五際”說與“四始”說是相關聯的，它們在《詩緯》中往往相提并論，如“下序四始，羅列五際”［1］（P464）；“建四始五際而八節通”［1］（P469）。《氾歷樞》釋“五際”為：
　　然則亥為革命，一際也。亥又為天門，出入候聽，二際也。卯為陰陽交際，三際也。午為陽謝陰興，四際也。酉為陰盛陽微，五際也。［1］（P481）
　　卯酉為革政，午亥為革命，神在天門，出入候聽。［1］（P480）
　　《詩緯》提出的“五際”源自于翼奉的“五際”說。綜合對“五際”的相關解釋，所謂“五際”，是指陰陽終始往復的五個關節點，即卯、酉、午、戌、亥，這五個關節點正是“變改之政”的時機，即“卯酉為革政，午亥為革命”［1］（P480），是一個朝代興盛衰亡、轉折更替的時候。《詩緯》將“五際”配以《詩經》的詩篇，加以具體說明。《氾歷樞》：“卯，《天保》也。酉，《祈父》也。午，《采芑》也。亥，《大明》也。”［1］（P480）此說只有卯、酉、午、亥，所配詩是《天保》、《祈父》、《采芑》和《大明》四篇。因此，有研究者將翼奉提到的《十月之交》配以戌位，由此構成五際①。
　　根據天干地支陰陽的推演，“五際”中“卯”時，旭日初升，夜終晝始，為陰陽交際之時；“午”時，日中而昃，陽初謝而陰始興之時；“酉”時，太陽落山，陰大盛而陽已微也；“亥”時，由極陰轉為生陽，亥終子始。而從《詩經》所配的詩篇來看，配“卯”的《天保》，描寫了周公繼承文武事業，又有上天的保佑，“如月之恒，如日之升，如南山之壽”［5］（P412），奠定了王朝盛世的基礎。配“午”的《采芑》，以南征荊蠻，贊宣王中興之功，“如雷如霆，顯允方叔，征伐■狁，蠻荊來威”［5］（P426）。配“酉”的《祈父》，“胡轉予于恤，靡所止居”［5］（P433），兵士怒于久役，指責周宣王用人不當，周王朝由盛而衰。配“亥”的《大明》，“有命自天，命此文王”［5］（P508），殷周革命，周朝受命而王。配“戌”的《十月之交》，刺幽王昏庸，小人當道，“日月告兇，不用其行，四國無政，不用其良”［5］（P446）。國運尚存，但滅亡將至。同“四始”說一樣，從“五際”所配的詩篇來看，從《天保》到《十月之交》，它也是周王朝的一個興盛衰亡的歷史發展過程。總之，所謂的“四始”、“五際”都是《詩緯》以陰陽際會、五行運行的規律，配以《詩經》的詩篇，來探究、說明時政人事的發展變化。因此，《詩緯》的“四始”、“五際”說對《大明》等詩的釋義，完全是作者出于政治目的而對《詩經》原作的曲解和附會。
　　三、“《關雎》知原”——對具體詩篇的解說
　　《詩緯》中還有一部分的內容是對《詩經》篇義的闡釋，對原句的解說和引用，以及對國風音律風格形成的說明。這些內容同樣體現了緯學的特點，有的有助于對原作的理解，而更多的則是作者的借題發揮。
　　《詩緯》對《詩經》的解說，對具體詩篇篇義的闡釋，主要有《關雎》、《靈臺》和《十月之交》等。關于《關雎》，《詩緯》論及的有兩條：
　　《關雎》知原，冀得賢妃、正八嬪。
　　《關雎》惡露，乘精隨陽而施，必下就九淵，以復至之月，鳴求雄雌。［1］（P471）
　　所謂“知原”，指《關雎》知“有別”的特性。即《毛傳》“鳥摯而有別”，“若《關雎》之有別焉，然后可以風化天下。夫婦有別則父子親，父子親則君臣敬，君臣敬則朝廷正，朝廷正則王化成”［5］（P273）。鄭玄箋：“摯之言至也，謂王雎之鳥，雌雄情意至，然而有別。”［5］（P273）因此，宋均注：“嬪，婦也。八婦正于內，則可以化四方矣。”［1］（P471）《詩緯》對《關雎》篇義的闡釋，同《毛詩序》是相一致的。《毛詩序》：“《關雎》，后妃之德也。風之始也，所以風天下而正夫婦也。故用之鄉人焉，用之邦國焉。”［5］（P269）《詩緯》與《毛詩序》都將《關雎》詩同社會倫理聯系起來，強調了其道德教化的作用。而所謂“惡露”，是指《關雎》的雎鳩鳥能在隱蔽處求偶。《韓詩》：“詩人言雎鳩貞潔慎匹，以聲相求，隱蔽于無人之處，故人君退朝入于私宮，后妃御見有度，應門擊柝，鼓人上堂，退反宴處，體安志明。今時大人內傾于色，賢人見其萌，故詠《關雎》，說淑女，正容儀以刺時。”［12］（P4－5）《韓詩》由雎鳩鳥隱蔽處求偶，又進一步引申為“刺時”，之后《關雎》又有“刺時”說。因此，關于《關雎》詩的篇義，歷來有“頌美”和“刺時”兩種說法。兩說雖不同，然實質相同，都體現了漢代《詩經》學的特點。
　　關于《靈臺》，《詩緯》中共有三條：
　　作邑于豐，起靈臺。［1］（P464）
　　靈臺參天意。［1］（P479）
　　靈臺候天意也。經營靈臺，天下附也。［1］（P479）
　　《大雅·靈臺》是一首歌頌周文王政治清明，人民樂為其用的詩作。《孟子·梁惠王上》：“文王以民力為臺為沼，而民歡樂之，謂其臺曰靈臺，謂其沼曰靈沼，樂其有麋鹿魚鱉。古之人與民偕樂，故能樂也。”［13］（P3） 孟子以“民本”思想說明了《靈臺》詩“與民偕樂”的主旨。《毛詩序》對《靈臺》的“序”也基于這一觀點，如“《靈臺》，民始附也。文王受命，而民樂其有靈德，以及鳥獸昆蟲焉”［5］（P524）。而《詩緯》對《靈臺》的解釋，說明周文王建造靈臺的地點“作邑于豐”，在“豐”這個地方設置都邑后，建造了靈臺。此外，《詩緯》更強調了“靈臺”的作用在于“參天意”、“候天意”。“靈臺”是天子觀察天文，了解天意，與神溝通而受其旨意的一個地方。《白虎通德論》卷四《辟雍》釋“靈臺”：“天子所以有靈臺者何？所以考天人之心，察陰陽之會，揆星度之證，驗為萬物，獲福無方之元。《詩》云‘經始靈臺’。”［14］（卷4，《辟雍》）并且，《詩緯》對《靈臺》的解釋，還突出了“靈臺”目的在于“經營靈臺，天下附也”，建造靈臺是受命天子使天下附從、歸順、統治的重要手段。因此，秦漢時期帝王統治者特別重視封禪、郊祀等禮儀活動。到鄭玄對《靈臺》的箋注，就吸取了《詩緯》的觀點，曰：“民者冥也，其見仁道遲，故于是乃附也。天子有靈臺者，所以觀祲象，察氣之妖祥也。文王受命而作邑于豐，立靈臺。”［5］（P524）《詩經》的《靈臺》，由周文王“經始靈臺，經之營之”，建造有神靈之德的靈臺，到《詩緯》指出靈臺的“參天意”、“天下附”，說明靈臺后來成為天子望氣之臺，這樣的解釋具有了緯學濃厚的“天人合一”的神學色彩。
　　關于《十月之交》，《詩緯》的論述多達五條：
　　燁燁震電，不寧不令，此應刑政之大暴，故震電驚人，使天下不安。［1］（P460）
　　百川沸騰，眾陰進，山冢崒崩，人無仰，高岸為谷，賢者退，深谷為陵，小臨。［1］（P469）
　　十月之交，氣之相交。周十月，夏之八月。［1］（P469）
　　及其食也，君弱臣強，故天垂象以見徵。辛者正秋之王氣，卯者正春之臣位。
　　日為君，辰為臣。八月之日交，卯食辛矣。辛之為君，幼弱而不明。卯之為臣，秉權而為政。故辛之言新，陰氣盛而陽微生，其君幼弱而任卯臣也。［1］（P469）
　　十月震電，山崩水溢，陵谷變遷，民生日促。后二年，幽王為犬戎所逐。［1］（P487）
　　《毛詩序》云：“《十月之交》，大夫刺幽王也。”［5］（P445）《小雅·十月之交》是一首刺幽王寵信褒姒，皇父亂政，日月告兇，人民苦難的詩作。原詩有“燁燁震電，不寧不令”兩句，以電閃雷鳴、地動山搖來比喻當政的黑暗和腐敗。而《含神霧》則直接點出“此應刑政之大暴”，以“刑政大暴”對應“震電驚人”，這就是“天下不安”的表現，《含神霧》的作者作了發揮和明示。對《十月之交》的“百川沸騰”，鄭玄箋：“百川沸出相乘陵者，由貴小人也。山頂崔嵬者崩，君道壞也。”［5］（P446）孔穎達疏引《推度災》：“《推度災》曰：‘百川沸騰眾陰進，山冢崒崩人無仰，高岸為谷賢者退，深谷為陵小臨即。’是也。”［5］（P446）鄭玄箋說明“百川沸騰”、“山冢崒崩”都有其象征意義，而孔穎達又認為《推度災》的解釋是符合原意的。確實，當時人們將“百川沸騰”理解為是小人專權、君道敗壞的象征。如《漢書·李尋傳》：“臣聞五行以水為本，其星元武婺女，天地所紀，終始所生。水為準平，王道公正修明，則百川理，落脈通；偏黨失綱，則涌溢為敗。《書》云‘水曰潤下’，陰動而卑，不失其道。天下有道，則河出圖，洛出書，故河、洛決溢，所為最大。今汝、潁畎澮皆川水漂涌，與雨水并為民害，此《詩》所謂‘燁燁震電，不寧不令，百川沸騰’者也。其咎在于皇甫卿士之屬。惟陛下留意詩人之言，少抑外親大臣。”［15］（卷75，《李尋傳》）顯然，“百川沸騰”的自然現象成了小人專權的預兆與明征。以陰陽五行、災異禍害解說《詩經》是今文詩學的基本方法，而讖緯學家又進而將那些異常的自然現象視為是神靈的啟示，是對人世的譴告，《十月之交》詩篇正起著這樣的一種作用。《十月之交》原本就有“天人合一”、“天人感應”的思想萌芽，到《詩緯》闡釋時則突出和強化了這一點，以陰陽五行、天象自然同君臣人事、歷史進展聯系起來。
　　
　　《詩緯》對《詩經》原句的解釋。《詩緯》中有對《詩經》詩作原句的解釋，這些解釋有的有助于對原作的理解，未脫離原詩作的實際，是有意義的。如《推度災》：
　　復之日，鵲始巢。
　　鵲以復至之月，始作室家，鸤鳩因成事，天性如此也。［1］（P470）
　　《召南·鵲巢》詩原句有“維鵲有巢，維鳩居之”［5］（P283）。《推度災》釋“復之日”、“復至之月”，即冬至。《淮南子·天文訓》：“日冬至井水盛，盆水溢，羊脫毛，麋角解，鵲始巢。”［16］（P97） 而鸤鳩即布谷鳥或稱八哥，俗謂鸤鳩天性笨拙，不善作巢。《詩緯》對《鵲巢》作了名物常識性的解釋，這種解釋顯然要比《毛詩》的說明要客觀符合實際。《毛詩序》：“《鵲巢》，夫人之德也。國君積行累功，以致爵位。夫人起家而居之，德如鸤鳩，乃可配焉。”［5］（P283）鄭玄箋：“鵲之作巢，冬至架之，至春乃成，猶國君積行累功，故以興焉。興者，鸤鳩因鵲成巢而居有之，而有均壹之德，猶國君夫人來嫁，居君子之室，德亦然。”［5］（P283）同把《關雎》視為“后妃之德”一樣，也把《鵲巢》看做“夫人之德”。《詩緯》并沒有對《鵲巢》作如此的引申和發揮，這有助對原作的理解。
　　然而，《詩緯》對《詩經》詩句的解釋，更多的是脫離原作，借題發揮，具有濃厚的神學色彩。如《氾歷樞》：“箕為天口，主出氣。尾為逃臣，賢者叛，十二諸侯列為廷。”［1］（P480） 《小雅·巷伯》原作有“哆兮侈兮，成是南箕。彼譖人者，誰適與謀”［5］（P456）的詩句，原意是張開那張嘴，越張越大，如同像身小舌大的南箕星。那個好誹謗的人，是誰給他出謀劃策。詩中的“成是南箕”，是一種比喻的手法。鄭玄箋：“箕星哆然，踵狹而舌廣，今讒人之因寺人之近嫌而成。言其罪猶因箕星之哆而侈大之。”［5］（P456）孔穎達疏：“言讒人集成己罪，又言罪猶所因。言有星初本相去哆然寬大為踵兮，其又侈之更益而大為舌兮，乃成是南箕之星。”［5］（P456）鄭玄和孔穎達的箋疏都說明是用了比喻的說法，這是符合原詩的原意的。然而，《詩緯》的解釋則完全脫離了原作，把“成是南箕”的“南箕”，釋為“箕為天口，主出氣”。 箕即箕宿，星名，共有四星，二星為踵，二星為舌。踵窄而舌寬，夏秋季之間見于南方，故稱南箕。古人觀星象而附會人事，認為箕星主口舌，如《史記·天官書》：“尾為九子，曰君臣，斥絕，不和。箕為敖客，曰口舌。”［17］（卷27，《天官書》）《索隱》：“《詩》云‘維南有箕，載翕其舌’。又《詩緯》云‘箕為天口，主出氣’。其箕有舌，像讒言。《詩》曰‘哆兮侈兮，成是南箕’，謂有敖客行謁請之也。”［17］（卷27，《天官書》）將天上的星象同人間的政治聯系起來，因此《氾歷樞》對《巷伯》的解釋完全脫離原作，而是借題發揮，以宣揚緯學的“天人感應”的理論。
　　《詩緯》對《詩經》原句的引用。如《氾歷樞》：“王者受命，必先祭天，乃行王事。詩曰：‘濟濟辟王，左右奉璋，此文王之郊也。’”［1］（P479）所引詩句出自《大雅·棫樸》，原詩句并未涉及祭天，只是描寫威儀赫赫的文王，群臣捧璋朝賀。而《氾歷樞》所引則將其與“受命”、“祭天”聯系起來，其說同于董仲舒《春秋繁露·郊祭》。董仲舒認為，君王作為天之子每年要在郊外祭祀上天，上天是各種神靈的主宰，是君王最尊重的神靈。因此，《郊祭》曰：“是故天子每至歲首，必先郊祭以享天，乃敢為地，行子禮也；每將興師，必先郊祭以告天，乃敢征伐，行子道也。文王受天命而王天下，先郊乃敢行事，而興師伐崇。其《詩》曰：‘芃芃棫樸，薪之槱。濟濟辟王，左右奉璋。奉璋峨峨，髦士攸宜。’此郊辭也。其下曰：‘淠彼涇舟，烝徒檝之。周王于邁，六師即之。’此伐辭也。其下曰：‘文王受命，有此武功，既伐于崇，作邑于豐。’以此辭者，見王王受命則郊，郊乃伐崇，伐崇之時，民何處央乎？”［18］（P405）在這里董仲舒將《詩經》中相關的詩句聯系起來，以此說明“王者受命，必先祭天，乃行王事”。由此看來，《氾歷樞》的觀點和所引詩句，都是出自董仲舒的理論學說。
　　《詩緯》對《詩經》國風音律的評述。如《含神霧》：
　　齊地處孟春之位、海岱之間，土地污泥，流之所歸，利之所聚，律中太簇，音之宮角。陳地處季春之位，土地平夷，無有山谷，律中姑洗，音中宮徵。
　　曹地處季夏之位，土地勁急，音中徵，其聲清以急。
　　秦地處仲秋之位，男懦弱，女高膫，白色秀身，音中商，其言舌舉而仰，聲清而揚。
　　唐地處孟冬之位，得常山太岳之風，音中羽，其地磽確而收，故其民儉而好畜，此唐堯之所起。
　　魏地處季冬之位，土地平夷。
　　邶、鄘、王、鄭，此五國者，千里之城，處州之中，名曰地軸。
　　鄭，代己之地也，位在中宮，而治四方，參連相錯，八風氣通。［1］（P460-461）
　　《詩緯》認為十五國風中的各地，所處方位不同，所配音律不同，因而詩樂風格就有差異。《含神霧》中這些對各國地理狀況、民情風俗的說法是有所依據的，《漢書·地理志》就論述到各國的歷史發展、地理環境，以及風俗習慣等。然而，與《漢書·地理志》的記載不同，《含神霧》中對齊地、曹地、秦地等國風詩的解說，主要突出其月位、音位、律位和分野等。如齊地處孟春之位，干支為寅，音位為角，律位為太簇，方位為東，分野為尾、箕；曹地處季夏之位，干支為未，音位為徵，律位為林鐘，方位為南，分野為鬼、井，等等。《詩緯》對國風的解說，體現了緯學的特點，即以星占學理論，把天體星辰與人類社會政治結構相對應。如分野星占術，把天上某一部分星象的變化來占測與它相對應地區人世的吉兇禍福。這就是所謂“天垂象，示吉兇”，它也是天與人交感的一種表現。此外，古代天體星宿的運行還與音律有關。因此，《詩緯》解釋國風，有月位、音位、律位，還有星宿的分野等，所處各位不同，于是就形成各自不同的詩歌風格。
　　綜上所述，《詩緯》對《詩經》的闡釋，由一般理論的提出到具體詩句的解說，都體現了緯學的特點。《詩緯》的荒誕詭異、神學迷信是顯而易見的，然而在其神秘的面紗下，還有其合理的因素。作為漢代《詩經》學研究中一個學術流派，《詩緯》對《詩經》的闡釋同樣豐富和擴展了《詩經》研究的視野和領域，因此，對于《詩緯》，亦如劉勰在《文心雕龍·正緯》“贊曰”所說，“芟夷譎詭，糅其雕蔚”［3］（P29），去其糟粕而取其精華。《詩緯》對《詩經》的研究仍然有其歷史意義和理論價值。