散居族裔身份建構的策略本質主義

　　全球性大規模移民已成為世界日漸走向全球化的顯著表征，由此不僅造成全球人口結構的重新組合，而且帶來諸多新生的文化現象，散居族裔（diaspora）便是其中的顯例?！吧⒕幼逡帷痹臼翘刂父拍睿副黄攘魍龊Ｍ獠⒎稚⒓木釉诓煌瑖液偷貐^的猶太族群。隨著全球化浪潮的席卷，散居族裔已成為泛化的當代文化概念，指離開母國而寄居他國的少數族群，而在后殖民主義研究視閾中尤其指向寄居在發達資本主義國家的第三世界移民群體。
　　時至今日，“地球村”的人類設想正在逐步實現，族裔散居趨勢仍在加劇，規模仍在擴大，頻率仍在加速。作為遷徙的文化主體，在失去了身份認同的確定性、中心性和普遍性后，散居族裔何以擺脫無根狀態實現自我主體的身份認同？霍爾指出，認同更多的是有關“我們會成為誰”的問題，而不是“我們是誰”或“我們從哪里來”的問題。顯而易見，從“我們是誰”的本體性追問到“我們會成為誰”的策略性選擇，身份認同開始走出傳統本質主義的迷障，身份不再是一種現成的文化標志，認同也不再僅僅是靜態的、不變的、被動的身份體認，而是動態的、歷史的、主動的自覺建構行為，因而身份成為始終都無法完成的并行走在路途中的“尋根”過程。斯皮瓦克則更進一步，提出了“策略本質主義”（strategic essentialis）的身份認同概念。她認為，本質主義是個陷阱，因而我們要反對本質主義話語。但是策略上我們不能夠這樣做，我們必須策略性地運用本質主義。［1］（P11）換句話說，文化身份并不是某種本質主義的實體，也不存在一成不變的、恒常的文化身份，毋寧說身份是主體內部的持續“生產”行為，而動力則源自于文化政治需要的策略性選擇。當我們使用“華裔”、“女性”、“中產階級”、“東方人”等本質主義全稱概念時，并非有意忽略全稱判斷下的差異政治，而是基于某種政治利益，旨在參照某種“相似性和連續性”（霍爾）尋求特定主體的身份認同以達成抗爭的聯合共同體。因此，“策略本質主義”具有鮮明的暫時性、變通性、虛構性特征，歸根結底是一種參照性的權宜之計，而這恰是散居族裔身份建構的有效途徑。
　　第一，以寄居國文化主流為參照，通過少數化策略爭得話語權。散居族裔在經歷了文化遷徙之后，流散和寄居的生存現實使之面臨著被拒斥和壓迫的尷尬體驗，這種尷尬來自于寄居國主流社會和上層文化的雙重擠壓?！吧⒕印币环矫嬉馕吨髁魃鐣呐懦夂涂咕埽瑢е略跈M向結構中成為遠離中心的邊緣群體，另一方面還意味著上層文化的擠兌和壓迫，使散居族裔成為縱向結構中銷聲匿跡的下層和大眾。這種雙重向度的擠壓皆源于散居族裔的“他者”身份，只享有部分公民資格的他們始終身處一種夾縫之中。在既定總體格局中，要想爭得一席之地并順利獲得屬于自己的話語權，“少數族化”(minoritization)恰是散居族裔在多重擠壓之下成功擺脫下層與邊緣文化身份并以獨立身份與主流文化抗爭的最佳途徑。正如霍米·巴巴所言，少數族的力量被設想成為一種闡明的過程，這一過程同樣也是“面向世界”的信息形成過程，代表著他們集體發出自己的聲音，少數族“信息”的責任……“并不在于向他者的奇觀開放或者承認他者，而在于成為他/她的一種責任”［2］。也就是說，少數族化某種程度上是對寄居國總體文化結構的妥協和認同，通過“打包”行為使散居的少數族裔在其中獲得合法身份，進而能夠表達立場、意愿和訴求。湯婷婷、任碧蓮等當代美國華裔作家以高度自覺的少數族化策略進行文化抒寫和身份建構，在積極融入美國總體文化格局的同時將華裔民族記憶和文化經驗作為特殊的文化象征資本，為他們向主流文化的“他者”開放和對話獲得籌碼，更為根本的是，通過自覺的少數族化策略他們成就了自身獨立的文化身份建構，祛除了他們對社會主流的依附性，從而擁有屬于自身的話語權和話語特色，擺脫了過去藤與樹的關系，并能夠以獨立的文化身份與主流達成多元共生的新格局。
　　第二，以母國文化經驗為參照，通過精英化策略獲得批判力。在經歷時空遷徙之后，母國文化經驗漸進轉變為一種意象化的文化記憶，始終深藏在主體意識甚至潛意識之中而無法輕易抹去。這使之能夠堅守差異政治，以寄居國主流文化為參照獲得自己的“少數族”身份立場，并為此少數人身份提供文化基因的歷史本源。但同時母國文化記憶作為隱性的文化背景和原生的文化基因，也使他們面臨著母國文化記憶與異域文化語境的沖突和齟齬，此時作為傳統根基的母國文化則成為散居族裔順利融入異域文化整體結構的障礙。這樣的例子在散居族裔的文學敘事和文化書寫中屢見不鮮，如何化解內心矛盾和掙扎并成功實現從母國文化記憶中“反身”以獲得反思性批判力往往成為作者努力表達和踐行的文化主旨，精英化的策略選擇成為他們的通行路徑。以此來觀照當代美國華裔作家，我們就會發現散居族裔具有著雙重向度的精英化策略選擇：一方面，背負著中國傳統文化的深刻印記，他們在寄居國中心地帶以“少數族”身份進行自我命名，極力充當華族世界在寄居國的形象代言人，成為西方世界獲知中國傳統文化的主要渠道和前沿觸點。而在具有鮮明東方主義色彩的代言過程中，他們通過傳統文化記憶進行原生態的直白書寫，以西方視角實現對傳統文化的現代性批判，并以此獲得立足西方的重要籌碼和資本。另一方面，當他們能夠穩穩當當地駐足帝國文化中心時，他們又以精英化的姿態操持西方思想資源，以文化啟蒙者的身份“反身”并切近母國文化，從一個深受母國文化浸染卻又不沉溺其中的游離視角加以審視，開展帶有啟蒙色彩的文化檢閱，實現對母國文化的西方化批判。正如薩義德所言，“我要幫助建立巴勒斯坦國，是為了能對它進行批判”［3］（P211）。在湯婷婷、譚恩美、任碧蓮等當代美國華裔作家的文學敘事中，或是依據現代文明對中國傳統文化中裹腳、納妾等極端的陋習鄙俗大加撻伐，或是通過對傳統文化形式進行改寫、位移并重新注入西方話語和思想資源，這樣的例子不勝枚舉。雜糅并舉的現代性與西方化路徑已然成為散居族裔獲得批判力的精英化策略選擇。
　　第三，以散居族裔文化共同體為參照，通過個體化策略彰顯主體性。“策略”意味著不是永久的、恒常的，而是針對具體情境的、暫時性的，我們不能把為了達到文化政治目的而采取的策略本質主義全稱判斷視為一個不可分、無差異的整體。因此，斯皮瓦克不斷提醒人們，不要對政治斗爭的口號或者是形成斗爭群體的標簽過于迷戀。換句話說，出于文化政治抵抗的需要所作出的策略選擇，或許意味著某種共同的利益訴求抑或是某一“微觀聯盟”共同體的標志，但決不能忽視和掩蓋表面一致性背后隱藏著的深層內部差異、沖突甚至是壓迫。就散居族裔而言，我們一般依據地緣、民族、種族等某一特定維度的差異形成特定的二元對立項，散居族裔則成為游移于“第三空間”（霍爾）的特殊文化整體，而他們對母國文化淵源的意識、所屬階層、自身性別和代際的不同則或多或少被地緣性、民族性、種族性遮蔽了。事實上，即使是在同一時代來自于同一個民族的散居族裔，在同一寄居國由于經濟的、政治的、文化的地位差別彼此訴求也表現出顯著差異，何談作為獨立的每個個體“人”？20世紀70年代發生在趙健秀、湯婷婷之間的“趙湯之爭”足以說明華裔作為散居族群內部也存在著巨大分歧。以趙健秀等為首的華裔男性作家群成為弘揚“亞裔感性”的文化民族主義者，而被其扣上“數典忘祖的叛徒”大帽子的湯婷婷則與譚恩美、任碧蓮等美國華裔女性作家紛紛標舉多元文化主義、女性主義、世界主義等反本質主義的文化立場向趙健秀等具有極端排他性的本質主義族裔觀發起了挑戰。從“趙湯之爭”我們可以發現盡管同樣歸屬于“華裔”指稱，卻因個體的文化立場、生活處境、社會理念的不同彰顯出差異的主體性。因此，民族、家庭、性別、自我的認同共同體都只是想象的共同體，均顯現出虛構、任意、暫時的策略性特征。但是，文化認同的差異政治也并不以走向虛無為終結，而是實實在在地立足于作為特定主體的“人”的歷史本相和存在狀況。
　　后殖民主義批評大師賽義德認為，主體身份并不是全然純粹的，更不是單一的，不同身份之間會發生相互的影響和作用。如同其他許多人一樣，其本人也并不是完全地只屬于某一個世界——他既是來自巴勒斯坦的阿拉伯人，也是一個美國人，還是一名學者。［4］（P397）由此可見，策略本質主義使散居族裔在身份建構過程中具備充分的靈活性、主動性和選擇性，更加符合歸屬于“第三空間”的散居族裔“混雜性”主體的身份認同訴求。
　　
　　參 考 文 獻
　?。?］GAYATRI CHAKRAVORTY SPIVAK． The Post-colonial Critic：Interviews，Strategies，Dialogues［M］． New York & London：Routledge，1990．
　　［2］霍米·巴巴． 黑人學者與印度公主，生安鋒譯［J］． 文學評論，2002，（5）．
　?。?］徐賁． 走向后現代與后殖民［M］． 北京：中國社會科學出版社，1996．
　　［4］EDWARD W．SAID． Refldections on Exile and Other Essays［M］． Cambridge，Mass：Harvard University Press，2000．