仁義的內外\\人我之爭及其意義

　　摘要：中國倫理思想史上告子、孟子、董仲舒曾對仁義的內外、人我問題進行爭論，形成了三種典型的仁義觀，即告子的“仁內義外論”、孟子的“仁義俱內論”和董仲舒的“仁外義內論”。文章通過呈現思想家們在相同的論述主題下不同的思想特質和倫理訴求，嘗試發掘仁義之爭的思想意義及現實啟發。
　　關鍵詞：仁義觀；告子；孟子；董仲舒
　　作者簡介：雷震，男，黑龍江大學哲學與公共管理學院教師，中國哲學專業博士研究生，從事倫理學研究。
　　基金項目：黑龍江大學青年基金項目“先秦儒家倫理的邏輯”
　　中圖分類號：B21 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2011）02-0053-05收稿日期：2010-12-11
　　
　　仁義是中國傳統倫理學中的重要概念。歷史上很多思想家在不同語境、不同意義下使用、論述過這個概念，因此形成了中國倫理思想史上獨具特色的仁義觀。本文從文本出發，解讀歷史上三種典型的仁義觀，凸顯仁義的內外、人我之爭的思想史意義及對我們今天道德思考的啟發。
　　
　　一、告子的“仁內義外論”
　　
　　告子的仁義觀點今僅見于《孟子》一書中：
　　告子曰：食色，性也。仁，內也，非外也；義，外也，非內也。（《孟子·告子上》，下引《孟子》只注篇名）
　　告子首先明確提出他的論點：仁內義外。為了闡述“仁內義外”，告子分三個步驟對其觀點進行論證，“彼長而我長之，非有長于我也；猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也”（《告子上》）。他年長我就尊敬他，不是我預先就有尊敬他的念頭；就猶如一樣東西是白的，我就認為它白，這是由于它的白顯露在外。所以說，“長之”即尊敬是外。這是他對“義外論”的初步論證。
　　接下來，面對孟子的詰問，告子進一步論證和辯護道：“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也。”是我的弟弟我就愛他，是秦國人的弟弟我就不愛他，這是以我為標準由我來決定的，所以稱之為內，這是告子對“仁內”的論證。尊敬楚國人中的長者，也尊敬我自己國家的長者，這是以長者為標準，即：只要他是長者，我就尊敬他，所以稱之為外，這是告子對“義外論”的進一步論證。
　　最后一步的論證是由替告子辯護的孟季子完成的。“孟季子問公都子曰：何以謂義內也？曰：行吾敬，故謂之內也。鄉人長于伯兄一歲，則誰敬？曰：敬兄。酌（斟酒）則誰先？曰：先酌鄉人。所敬在此，所長在彼，果在外，非由內也。”孟季子認為，如果義是諸如表達我的敬意這樣的行為，是以我內心的敬意為依據，據此就認為義內，那么你內心明明尊敬的是伯兄，但行動上卻先給鄉人斟酒，實際上尊敬的是鄉人，這豈不是自相矛盾嗎？行義分明不是表達內心的敬意，分明不是以內心的尊敬念頭為依據，而是以鄉人長于伯兄一歲這個外在的客觀事實為依據，這怎么能說義內呢？恰恰相反，這說明義行果真是由外因引起的，故“義外也，非內也”。
　　從告子的“仁內義外論”看，告子所說的“仁”典型的表現是“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛”，這種“愛”是自然的愛悅之情，是本于人性的天然情感，如同孟子說的孩提之童無不知愛其親，是以家庭為生活單元所產生的一種對親屬關系的眷戀，是出于我內心的血緣親情。而且這種愛的情感和行為不取決于對象是否為“弟弟”，而取決于“誰的弟弟”，這種愛是根據對象與“我”的關系而決定的，是“以我為悅者也”，所以“內”。告子所說的“義”的典型表現是“彼長而我長之”， 是“長楚人之長，亦長吾之長”，這種對長者的態度和行為取決于對象“長于我”這個客觀的事實，無所謂他是吾長還是楚人之長，敬之與否的關鍵不在于我，不在于與我有沒有內在血緣宗族這樣的關系，而僅僅在于對象是否年長，是否“長于我”這個外在的因素，是“以長為悅者也”，所以是“外”。
　　告子的“仁內義外”直接源自他的人性論觀點——性無善惡論。告子認為，人性本無所謂善惡，“性無善無不善也”（《告子上》），他更以“杞柳”和“湍水”為喻，認為如果“以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬”，“人性之無分于善與不善也，猶水之無分于東西也”。告子認為，孟子的錯誤在于將先天材質與用先天材質做的后天的人為產品混為一談，將無善無惡的人性與后天培育而成的道德混為一談，因此，與生俱來的先天的“食色”為性，而道德則是“決諸東方則東流，決諸西方則西流”，全看后天的環境影響及人為引導。可見，性無善惡的人性論決定了告子必然要說“仁，內也，非外也；義，外也，非內也”，在道德實踐中也必然追求對外在客觀環境、事實等的探究與把握。
　　
　　二、孟子的“仁義俱內論”
　　
　　孟子的“仁義俱內論”是在與告子仁義觀的辯駁過程中展開的。針對告子的“仁內義外論”，孟子分四個層面對其進行了機智的批駁。
　　首先，針對告子的“彼長而我長之，非有長于我也；猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也”的論證，孟子發難：
　　異于白馬之白也，無以異于白人之白也；不識長馬之長也，無以異于長人之長與？且謂長者義乎？長之者義乎？異于白馬之白也，無以異于白人之白也；不識長馬之長也，無以異于長人之長與？且謂長者義乎？長之者義乎？（《告子上》）
　　孟子認為，“長馬之長”與“長人之長”，“白之”與“長之”看似相同，其實質有本質的區別，“白之”與“長之”是兩種不同性質的判斷。馬白，所以我們“白之”，這是實然的知識判斷；而人長，所以我們“長之”，這其實是一個應然的道德判斷。既然是兩種不同的判斷，那么我們就應該以不同的標準予以對待，對于“白之”這種實然的知識判斷我們可以從其白于外，但對于“長之”這種應然的道德判斷則不應該完全從其長于外。
　　其次，“且謂長者義乎？長之者義乎？”是孟子批判告子的關鍵環節。該設問明顯地表露出孟子的觀點：尊敬長者這種義行不在于長者，而在于尊敬長者的人，在于尊敬長者的人內心有對長者的尊敬之情，孟子強調的是尊敬之情由內而發，以內在的情感為基礎，在遇見長者的時候表現出來，這才是我們稱尊敬為義的關鍵。如果沒有內在的情感，那么外在的“長之”言行只是形式、偽裝、作秀而已，我們怎么會把形式、偽裝、作秀看做行義呢？所以不可以說“義外”。
　　再次，針對告子的“長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也”進行駁斥。孟子反問，“耆（嗜）秦人之炙（烤肉），無以異于耆吾炙，夫物則亦有然者也，然則耆炙亦有外與？”按照告子的論證邏輯，長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也。那么，耆秦人之炙，亦耆吾炙，是以耆為悅者，因此耆也應謂之外，但耆炙亦有外與？若如此，那么這就和你的“食色，性也”相悖。
　　最后，孟子通過駁斥替告子辯護的孟季子來駁斥告子。以敬兄酌伯兄（斟酒的次序）而得出“所敬在此，所長在彼，果在外，非由內也”的結論，孟子同樣假設一種情形，以敬叔父尊在“尸位”的弟弟（即，如果弟弟在祭祀時居于受代理人之位，在這種場合下，是敬叔父還是敬充當“尸位”的弟弟呢？）來回應孟季子，將內心敬此、行動敬彼解釋為“庸敬（平日的敬）在兄，斯須之敬（特殊場合下暫時的敬）在鄉人”，但孟季子認為孟子雖解釋了為什么“所敬在此，所長在彼”的問題，但沒有說明義行是由什么決定的，而且說這種解釋反而論證了告子的敬是由于外在因素（所敬對象長伯兄一歲及其所處的特殊地位——“尸位”）決定的，爭論以“冬日飲湯，夏日飲水”結束，又以飲食來反駁。很多研究者都不解為何孟子一系總以飲食之事類推人之“仁義”，甚至認為這是詭辯。誠然，“飲什么”要考慮冬夏這些外在的天氣條件，但“飲本身”卻是內在的要求，而且也和告子的“食色，性也”相符。同理，“敬誰”要考慮所敬對象及其所處的特殊地位等外在因素，但“敬本身”卻不是外在的，是人的內在的要求，故義非外而為內。
　　
　　以上是《告子》篇中所記述的孟子對告子“義外論”的批駁。孟子從否定的方面論證了“義非外也”的觀點，從中可見二人對峙和交鋒的激烈程度。僅就這些論辯本身看，技巧上的爭鋒遠勝于思想本身的碰撞，如果說孟子獲勝，更多的也只是論辯技巧上的勝利，是缺乏深入的理論論證的。不過，孟子對告子義外論的批駁是建立在他的性善論的基礎之上，與他對“仁義”內涵的理解是一致的、一以貫之的。
　　孟子所說的“仁”大致包含三個方面的含義。其一是以“親”來論“仁”。“親親，仁也”（《盡心上》），“仁之實，事親是也”（《離婁上》）。在孟子看來，仁的原初的、基本的含義是對父母的親愛親近，仁者，以其所愛及其所不愛，不仁者，以其所不愛及其所愛，這表達了孟子所理解的愛與仁的內在關聯。其二是以“心”來論“仁”。“惻隱之心，仁之端也”（《公孫丑上》），“惻隱之心，仁也”（《告子上》），孟子也常以“不忍人之心”言仁：“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也。”（《盡心下》）將“仁”看做人性中所固有的先天的善端。其三是以人之本質屬性來論“仁”。“仁也者，人也；合而言之，道也”（《盡心下》），將仁作為人道的本質，仁是人之所以為人的最本質的特質。從孟子所理解的“仁”的上述三個方面的含義看，仁都是非由外鑠于我，我固有之，由內生發，往外推擴，仁的與生俱來在某種程度上決定了仁對于人來說是先天的、固有的，因而也必然是內在的。
　　孟子所理解的“義”基本上是從道德規范的意義來講的。他說過，“敬長，義也”（《盡心上》），“義之實，從兄是也”（《離婁上》），這都是從人倫規范的角度來釋“義”。由此具體的“義”的含義，孟子進一步將其抽象為人之所當為，他說：“義，人之正路也”（《離婁上》），“義，人路也”（《告子上》），將“義”理解為人適宜選擇和適宜走的道路，即“應當”之意，即“人皆有所不為，達之于其所為，義也”（《盡心上》）。可見，“孟子所謂義，則是自己裁制之意，不顧一己利害，決然毅然自己裁制其行為，便是義”［1］（P265）。但孟子的“自己裁制”的力量不是來自主體之外，而是以內在的“羞惡之心”為基礎，“羞惡之心，義之端也”（《公孫丑上》），通過羞惡的情感體驗及其心理活動來“裁制”人、規范人的行為，將內心的羞愧、不安，培養擴充起來，“義”也是內在于人的一種善端。因此，“義”同“仁”一樣，“非由外鑠我也，我固有之也”，因而也必然是內在的。
　　
　　三、董仲舒的“仁外義內論”
　　
　　張岱年先生說過，自孟子后，論仁義最為清晰詳盡的，當屬漢代的董仲舒。［1］（P268）與先秦時的仁義內外之爭不同，董仲舒的仁義觀不但解釋了仁義的來源，而且將“仁義”問題與“人我”問題相關聯，將孟子與告子的“內外”之爭轉換為“人我”之論。
　　董仲舒在《春秋繁露·仁義法》中開宗明義提出了自己的仁義觀：
　　春秋之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我。……眾人不察，乃反以仁自裕，而以義設人，詭其處而逆其理，鮮不亂矣！……是故春秋為仁義法：仁之法，在愛人，不在愛我。義之法，在正我，不在正人。（《春秋繁露·仁義法》，下引《春秋繁露》只注篇名）
　　董仲舒認為，《春秋》的首要問題是“人”與“我”的問題，既然如此，那么就要建立治人與治我的原則、方針以及如何治理的方法。董仲舒說仁之法是治理群體的原則，義之法是整飭自我的原則，以仁安人，以義正我就是治理人我的方針，一般人的行為卻是以仁自裕，而以義設人，對自己很寬容，對別人卻很嚴厲，這既違背了治理人我的原則，又顛倒了治理人我的方針，所謂“詭其處而逆其理也”是造成社會混亂的重要原因，因此董仲舒提出了獨具特色的“仁人義我”的仁義觀。
　　很顯然，董仲舒“仁人義我”的仁義觀是對先秦儒家仁義觀的繼承和發揮。他強調了“仁”之“愛人”的內涵，“仁者，愛人之名也”（《仁義法》），強調了“義”的“正我”內涵，“義者謂宜在我者”（《仁義法》）。這些論述與孔孟的“仁者愛人”、“義者正路”的觀點是一脈相承的。同時，董仲舒的“仁人義我”又發揮了孔孟的仁義觀，將孔孟對所有人都適用的、具有普遍意義的仁義觀賦予了政治倫理的含義，使董仲舒的仁義觀表現出了明顯的漢代政治哲學特點。關于此點，徐復觀先生曾說：“在仲舒心目中，孔子作《春秋》，是為后王立法，現實上即是為漢立法。用現代的語言來表達，他要使《春秋》成為大一統專制帝國的憲章。”［2］（P221）從董仲舒的整個學說體系看，他的災異論、天人三策及天的哲學等，都有明顯的服務（包括制衡）王權的現實指向，故徐復觀先生此說應該不是牽強附會。
　　如果說，董仲舒的“仁人義我”的仁義觀具有明確的政治指向的話，那么，為了達到這個目的，董仲舒必須對此進行理論上的論證。首先，他闡述了“仁”的內涵。“何謂仁？仁者，憯怛愛人，謹翕不爭，好惡敦倫，無傷惡之心，無隱忌之志，無嫉妒之氣，無感愁之欲，無險诐之事，無辟違之行，故其心舒，其志平，其氣和，其欲節，其事易，其行道，故能平易和理而無爭也，如此者，謂之仁。”（《必仁且知》）這里的憯怛、謹翕、心舒、志平、氣和、欲節，指的是人的感性心理活動，但在董仲舒看來，人的感性心理活動不是“仁”，“仁”是指好惡敦倫，無傷惡之心，無隱忌之志，無嫉妒之氣，無感愁之欲，無險诐之事，無辟違之行等，即“仁”是人在與他人交往中表現出來的某種德性，因而是外在的。其次，他闡述了“仁”來源。董仲舒說：“為人者，天也。……人之形體，化天數而成；人之血氣化天志而仁。”（《為人者天》）仁的根據不在人自身，是人的血氣在稟受了天的意志之后而形成的，是天的意志與人的血氣相結合的產物。人從天的存在、運行、功用中獲得啟發，從天那里領悟了仁，并效法天，取法仁，使自身也仁，因此“仁”是外在的。
　　為了進一步說明“義內”，董仲舒繼承和發展了先前的觀點，重新界定了“義”。首先，他以“宜”釋“義”，“義者，謂宜在我者。宜在我者，而后可以稱義。故言義者，合我與宜以為一言。以此操之，義之為言我也。故曰：有為而得義者，謂之自得。有為而失義者，謂之自失。人好義者，謂之自好。人不好義者，謂之不自好。以此參之，義，我也，明矣!”（《仁義法》）董仲舒按照古義界定“義”為“宜”，意為適宜、恰當，但董仲舒對“宜”作了限定，將“宜”和“我”連起來解釋義。 “義”之宜，是針對我而言的適宜、恰當，義與不義、宜與不宜以及自得與自失、自好與不自好，完全取決于“我”自己的個人因素，因此義非外，而是內。其次，他以“正”釋“義”，“義之法，在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義”。為了說明義在“正我”，董仲舒從正反兩方面予以論證。楚靈王自身不正，“托討賊行義”去正別國人，雖然“執人之罪人，殺人之賊”，但他令所討伐的國家的臣民失望，不滿意，所以《春秋》不稱其為義者。相反，《春秋》稱不能正別人，自己行為端正的潞氏為“有義”，“潞子之于諸侯，無所能正。《春秋》予之有義，其身正也”（《公羊傳》宣公十五年）。董仲舒還詳細闡述了正我行義的方法，首先要“自稱其惡”，正確對待自己的錯誤，勇敢地揭露自己的錯誤，然后“反理以正身”，使自己的言行返回到理上來，合乎理。
　　董仲舒對“義”的兩種重新界定，都將“義”和“我”聯系起來，一方面認為“義”主要是正我以反（返）理，能否“反理”，是否“稱義”，取決于自己；另一方面認為“義”與“我”之間存在某種內在的關聯，把“我”和“宜”結合在一起，讓我得適宜，做我應該做的事，走我應該走的路，這里的宜與不宜也取決于我，所以董仲舒主張“義內”。縱觀董仲舒對仁與義的界定和論述，“仁外義內”的結論清晰而明確，“仁謂往，義謂來；仁大遠，義大近；愛在人，謂之仁；義在我，謂之義。仁主人，義主我也。故曰：仁者，人也；義者，我也。此之謂也。君子求仁義之別，以紀人我之間，然后辨乎內外之分，而著于順逆之處也。是故內治反理以正身，據禮以勸福；外治推恩以廣施，寬制以容眾”（《仁義法》）。
　　
　　
　　四、仁義之爭的思想史意義
　　
　　作為中國倫理思想史上的重要論題，圍繞著仁、義的各自內涵、來源以及仁義的內外、人我之爭，思想家們各陳己見，給我們留下了獨具特色的仁義觀。其間，他們的思想既有延續也有發展，既有對峙也有融通。看似一個簡單概念的解析、論述和辯駁，其實表達了他們各自的道德觀，具有思想史的意義和現實啟發。
　　第一，思想家們關于仁義觀的爭論，其實是他們對道德形上問題的“形而下”表達。他們對仁、義究竟是內還是外的爭論，其道德哲學的指向，是要回答道德之對于人如何可能的問題。道德源自人內心的血緣情感、惻隱之心還是后天環境、教化的產物？它是一種事實判斷還是一種價值判斷？比如孟子對“義內”的論述，孟子并不否認道德價值與外在客觀事實有關，但強調道德價值要高于客觀事實，要超越于客觀事實，唯其如此，才能顯示出人作為萬物之靈的高貴和尊嚴，才能凸顯人禽之別。的確，人是環境的產物，但人在道德上不能被外在的環境所左右，人可以“自由地”選擇自己的道德面貌，這也是孔子“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）的內在意蘊。
　　他們對仁、義究竟是人還是我的爭論，其道德哲學的指向，是要回答道德如何在社會中應用的問題。“仁我論”揭示了愛這種道德要求只有發自“我”內心真誠的動機才具有道德上的價值，才是社會希冀的，它主要強調道德在社會應用時的動機問題。愛人應是出于真心實意，虛偽便是不仁（“巧言令色，鮮矣仁”），假仁假義歷來受到人們的憎惡。但是，作為協調人際關系的愛，僅僅出于真誠還是不夠的。即使是真心實意的愛，也會出現偏差、不當。為使愛之所發皆當，就必須按社會準則對這種質樸的情感進行加工、規范，使其所發皆中節。［3］（P155）所以還要關注“仁人論”，它揭示了愛這種道德要求不能只停留在“我”這個范圍，應該從血緣宗族擴展到他人甚至物事上；不能以“親親為大”為原則，應該具有更為寬廣的胸襟；必須打破自我中心主義，跳出親親的案臼，把仁愛推及群民眾生，以至于鳥獸蟲魚，這樣才能有利于博愛情懷的形成。沒有對群民眾生的愛，就不可能有真正的仁。“仁人論”主要強調道德在社會應用時的效果問題。“義我論”揭示了自正是做到適宜的前提，它主要強調道德原則與主體之間的關系，義行需要主體付諸行動，需要考慮相關外在條件，比如社會上通行的禮制規定。然而，這種外在的考慮并不表示義行就是由外因引起的，是外在于我的，義行若非由我內心而發，它就是無源之水，也就沒有集義、養氣的可能性了。［4］（P322）“義我論”強調道德在社會應用時的自律；“義人論”強調道德原則的客觀性與權威性，強調道德在社會應用時的他律。
　　先哲們把這些具有濃郁的道德哲學意味的思考，寓于機智的論辯和具體的比喻中，既給我們展示了一種獨特的中國式的道德智慧，也給我們留下了深邃的思想遺產，即：內外與人我是中國傳統仁義論的關鍵，它們從不同層面引導我們關注道德自律、他律以及動機和效果等重要問題，需要我們好好地研究。
　　第二，思想家們對仁義觀的爭論，都是他們各自思想體系的重要組成部分，都是他們哲學思想的必然的邏輯結論。中國傳統倫理思想的理論基石一是天道論，二是人性論。三種仁義觀是他們的天道觀和人性論的具體展開，反過來，人性論和天道觀為他們的仁義觀提供了理論基礎。從人性而論，因告子言性無善惡，故力主“義外”；而孟子主性善，故力倡“仁義俱內”。從天道觀而論，因孟子主張盡心、知性、知天的同一，在他看來，人性既受之于天，也源于內心，仁、義等道德都是人心性的體現，故“仁義俱內”；而董仲舒主張天人相類，人副天數，人之道德的價值依據在宇宙之中，仁不在人，而在人之外的“天”，故“仁”是外在于人自身的。可見，他們的仁義觀與他們的哲學傾向是一致的。這也使得他們是在自己的邏輯體系中與對方進行交鋒，很多時候，同一個概念，所指不盡一致，甚至迥異。比如孟子與告子爭論的“性”，孟子所說的“性”乃人之為人的本質屬性，即人的道德性，而告子所說的“性”乃指人的自然本能。孟子強調的是人之應然屬性，而告子描述的是人之實然特征。出自不同的邏輯前提，必然會得出不同的邏輯結論，也自然會使他們的爭論只是技巧之爭，而非真理之爭。
　　第三，思想家們對仁義觀的爭論，表明了思想史上的每一種倫理主張都在試圖干預社會生活，體現了倫理學的實踐品格。如果說哲學是時代精神的精華，那么，倫理學就應該是最關懷世道人心的道德聲音。孟子所處的戰國時代無疑是中國歷史上最功利的時代之一，孟子初見梁惠王，梁惠王最關心的是孟子“何以利吾國”。很顯然，在這種情況下，已經不需要思想家再去為功利主義鳴鑼開道，社會更需要有責任感的思想家以前瞻性的主張為急功近利的社會補偏救弊。而在董仲舒的時代，大一統專制王權的巨大威力已使思想家們敏銳地意識到以“天”來制衡王權的必要，故而董仲舒的仁義觀必然要引入“天”的核心范疇。因此，孟子指責告子“率天下人禍仁義”，他的道德理想主義看似迂闊，其實是他為戰國時代所開出的道德良方；董仲舒強調“仁外義內”、人副天數，實質是為了論證王者行南面之治，以教化為大本的政治倫理。
　　
　　參 考 文 獻
　　［1］張岱年. 中國哲學大綱［M］. 北京：中國社會科學出版社，1982．
　　［2］徐復觀. 兩漢思想史［M］. 上海：華東師范大學出版社，2001．
　　［3］張錫勤. 中國傳統道德舉要［M］. 哈爾濱：黑龍江大學出版社，2009．
　　［4］傅佩榮. 傅佩榮細說孟子［M］. 上海：上海三聯書店，2009．
　　［責任編輯李小娟付洪泉］