聊與梅花分夜永

輔成先生誕于辛亥革命那年，依中國(guó)的傳統(tǒng)算法，今年是先生的百年誕辰。先生二○○九年五月二十二日駕鶴遠(yuǎn)行，也逾周年。百年誕辰與仙逝周年交集，先生至仁之人，得百年之壽，真可謂“仁者壽”。

《馬太福音》中說，“人點(diǎn)燈，不放在斗底下，是放在燈臺(tái)上，就照亮一家人”。先生就是一盞放在燈臺(tái)上的燈。他照亮了一家人，這家里有求善問道的莘莘學(xué)子，有漫游精神世界的讀書人，也有辛勞于野的大眾。先生為他們啟悟、解惑、發(fā)言，一生跋涉于探索求真之途，經(jīng)歷過彷徨困惑的苦惱，也飽嘗體悟明道的歡欣。無論逆境順境，先生都反身以誠(chéng)，持守著中外先哲們所昭示的理想，擔(dān)負(fù)著闡發(fā)至善的勞作，一生不落名韁利鎖，以恬淡充和之氣，葆有著中國(guó)傳統(tǒng)讀書人的純正品格。

先生出身蜀中布衣，家境清貧，所幸自求學(xué)始，便接觸宣揚(yáng)新思潮的書刊，經(jīng)親朋好友指引，享受到“雪夜關(guān)門讀禁書”的快樂。先生博覽群書，從中國(guó)古典到世界時(shí)新思潮無不涉獵。同時(shí)，“對(duì)俄國(guó)文學(xué)和托爾斯泰發(fā)生濃厚興趣”。他一生致力于道德哲學(xué)，其立場(chǎng)、視角頗受托翁影響。

先生一九三一年入清華大學(xué)哲學(xué)系，讀書期間，筆耕甚勤，展現(xiàn)出人文科學(xué)方面的卓越才華。一九三二年，便發(fā)表長(zhǎng)文《倫理學(xué)上的自然主義與理想主義》，闡發(fā)兩大倫理學(xué)派真意，又細(xì)論“倫理學(xué)”、“科學(xué)的道德論”及“道德的形上論”的區(qū)別，批駁胡適之先生在此問題上的概念混亂。那時(shí)他不過二十出頭。先生指出:“在努力道德的人，自己一定是真實(shí)地假想著正義是永存的，人的生命當(dāng)付與正義。所以身體雖亡，只要正義可寄托吾生，如是道德生命自然必豐富，自然必含著不朽的意義了。”先生稱自己“是一位理想主義者”，并終身持守這一道德理想主義立場(chǎng)。

先生在研究康德倫理學(xué)時(shí)，注意到康德美學(xué)思想的重要，“深感當(dāng)時(shí)對(duì)康德的美學(xué)，而且康德美學(xué)中許多偉大的地方，如崇高或壯美問題、天才問題等等，也多不被重視，便作《康德的審美哲學(xué)》”。此文對(duì)在中國(guó)開展康德美學(xué)思想研究實(shí)有奠基之功。

先生發(fā)表《克魯泡特金的人格》，高度贊揚(yáng)克氏舍己愛人的崇高人道主義精神。先生從斯賓諾莎和克魯泡特金身上看到了一個(gè)讀書人所應(yīng)進(jìn)入的道德境界，“獨(dú)立精神是我們讀書人從書中得來的最高道德”。先生更進(jìn)一步指出:“我覺中國(guó)現(xiàn)代人有一個(gè)極大的錯(cuò)誤意見，便是以為學(xué)問與精神乃是兩回事。以為有學(xué)問的人，不一定要有品德，有品德的人不一定有學(xué)問。……試看在學(xué)問上有成績(jī)的人，誰不是在精神上也是多么偉大?他們何曾是把精神與學(xué)問分開?”先生把對(duì)克氏的欽敬當(dāng)作自己一生的準(zhǔn)則:做人，再做學(xué)問。

在國(guó)家民族生死存亡之際，先生與唐君毅等人在成都創(chuàng)辦《重光》，并任《群眾》雜志主編。除了抗戰(zhàn)宣傳之外，先生開始反思文化問題，試圖從中國(guó)文化的根基處發(fā)掘救亡圖存的力量。先生發(fā)表《中國(guó)文化對(duì)目前國(guó)難之適應(yīng)》一文，宣示“天助自助，能救自身者惟恃自身發(fā)出的力量”。先生問道:“我們民族賴以生存的固有文化，是否有能力足以擔(dān)當(dāng)打破這危局的責(zé)任?”隨后，先生分析文化之立基于人格，為每一個(gè)體生命所有。先生指出:“我們講文化，要首先承認(rèn)社會(huì)中每一個(gè)人都深受文化的洗禮，都有文化，也因而都有其莊嚴(yán)的人格。”“僅僅是生命(或生存)，與財(cái)產(chǎn)，并不能構(gòu)成神圣的人權(quán)。必須以人格為根基，始能使人權(quán)成為不可侵犯的東西。須知，動(dòng)物也有生命，有生存，但不能因此作為權(quán)利。……僅有經(jīng)濟(jì)關(guān)系，僅有私產(chǎn)，亦不能成為權(quán)利;經(jīng)濟(jì)，必須是有人格的人為其理想而努力所取得的成果，始有價(jià)值的意義，亦因而是不可侵犯的權(quán)利。”先生說，“文化該是這一個(gè)民族所有為其理想而努力之活動(dòng)力。”它“是從久遠(yuǎn)的過去所流來的潮水，人沐浴于文化之中，就是與一個(gè)巨大的生命之流結(jié)合”。他斷言，這個(gè)生命文化之流濫觴于華夏田野，是民族屹立長(zhǎng)存的最終保證。先生以為:“中國(guó)抗戰(zhàn)力量，不在中國(guó)都市，而實(shí)寄存于鄉(xiāng)間的農(nóng)民身上。我們幾千年來文化之所寄托，都是在于鄉(xiāng)民的生命上。”先生相信，中國(guó)文化終能擔(dān)當(dāng)打破危局的責(zé)任，因?yàn)樗N(yùn)藏于普通民眾的人格之中，亦是人權(quán)的根基。人格立而人權(quán)彰，人權(quán)彰而尊嚴(yán)存。

抗戰(zhàn)后期，先生與唐君毅、牟宗三共創(chuàng)《理想與文化》雜志。從雜志的名稱，便可看出先生的精神追求。一九四三年，先生發(fā)表《莎士比亞的人格》。他以一位哲人的眼光解讀莎士比亞，拋開一般的文學(xué)批評(píng)方法而直入人性秘府。先生讀道德哲學(xué)，觀察探究人的品格，對(duì)世人百相了然于心。他悲哀，但在悲哀中能見出人性的光芒。這種善惡雜糅、明暗交織的人性，都具象在莎翁的戲劇中。莎翁希望從泥淖中拔擢卓越的品性來標(biāo)識(shí)通往至善之途。先生追隨莎翁，要開辟出從個(gè)人悲苦化為人類哀痛的更高境界。先生說:“我們絕不能說莎士比亞心中無悲痛，因個(gè)人利益而有的悲痛，可以消減到微不足道，但為他人，為人類的利益帶來的悲痛，卻隨人格的升高，而悲痛愈深。”在對(duì)人類的悲痛中，能見出眾生平等。先生說:“皇帝、大臣、乞丐、小偷，在自然面前同樣屬于半人半獸，你何必羨慕他人!有時(shí)，名利、賞罰，正是一些政治野心家要我們?yōu)榇硕闹锌潄y，以便服服帖帖地聽他奴役。”先生從莎士比亞那里讀出自由的真諦。

先生所編《西方倫理學(xué)名著選輯》，為研究西方倫理學(xué)奠定了文獻(xiàn)基石。他又匯西方哲學(xué)家論人道主義精粹為一編，在階級(jí)斗爭(zhēng)的血雨腥風(fēng)中，珍存一星人道火種。面對(duì)顯學(xué)初立于朝，粗暴地對(duì)待民族文化遺產(chǎn)，先生憑其良心發(fā)言。他說:“我們必須從愛每一進(jìn)步的思想家和哲學(xué)家起，然后才會(huì)逐漸愛到整個(gè)進(jìn)步傳統(tǒng)，哲學(xué)傳統(tǒng)。不如此，我們弄得每個(gè)歷史上的進(jìn)步哲學(xué)家都像一架機(jī)器，面容憔悴，形體枯槁，其思想都只是機(jī)器中的馬達(dá)聲，不但不是一個(gè)活的思想家，而且都像是一個(gè)低能者。”

先生坐言起行，著《戴震》一書，細(xì)梳戴東原《孟子字義疏證》，指出戴震之釋《孟子》乃在指明“不是由道德規(guī)定生活，反過來，乃是人的自然生活規(guī)定道德。這個(gè)客觀規(guī)則并不妨害人類的自由”。先生進(jìn)而將戴震的性命說比照斯賓諾莎之“內(nèi)在必然性即自由”的論述，指出“戴震在性命問題上，差不多和斯賓諾莎得到了相同的結(jié)論，即戴震已看出命定的必然中有自由，自由中亦有命定的必然”。先生憑他廣博的學(xué)識(shí)、敏銳的思考，指出中外哲人在思想上的殊途同歸。

但先生更關(guān)注戴震思想的“人民性”。先生指出，戴東原作《孟子字義疏證》一書，絕非僅為“定義辭句”。“他的書是想使‘古圣賢人以體民之情，遂民之欲為得理’這一思想得到充分實(shí)現(xiàn)……要使一切講理的人，特別是統(tǒng)治階級(jí)，要設(shè)身處地為人民的情欲或?qū)嵡橹搿！毕壬源髡饘?duì)孟子的闡釋，見出儒家思想中的人本主義因素，先生指出，戴東原“以情情的主張，雖未必是人人平等的見解，至少是注意到人民一切情隱的見解，對(duì)人必設(shè)身處地去想。以一個(gè)統(tǒng)治者來說，如能懂得這個(gè)道理，便可明白‘圣人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道備’的道理”。

先生入清華研究院，知王國(guó)維先生曾擔(dān)心戴的思想“及身而亡”，以為觀堂先生的擔(dān)心并非杞人之憂，戴東原拼一生之力作《孟子字義疏證》，旨在闡發(fā)儒家思想之正道，而此道自漢以降湮滅不彰。先生曾講，宋以后論儒家以孔孟并稱，其實(shí)孔孟之間差別很大。孔孟雖都論仁，但孔子講“仁”，重在“親親”，孟子講“仁”，“義”也含在其中了。孟子論“仁”，分“以德行仁”與“以力假仁”(《孟子·公孫丑上》)，以德行仁，義在其中，便是正義，“以力假仁”，“仁”、“義”兩失，不過是統(tǒng)治者馭民之術(shù)。孟子之論君臣，絕非俯首帖耳的效忠關(guān)系，而是“事君以道”，以仁善為取舍標(biāo)準(zhǔn)。君昏，則可“易位”，甚至大氣磅礴地宣稱“吾聞?wù)D一夫之紂也，未聞弒君”(《孟子·梁惠王下》)。

先生極喜孟子，曾說“《孟子》可作枕邊書”。他的書房中壁上常懸親書《孟子》語錄:“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)以為這才是儒者的心胸。儒者絕非皆是唯唯諾諾、汲汲勢(shì)利之徒。循善而行才是儒學(xué)真義。此與先生所論之康德理想主義倫理學(xué)頗有相通之處。世之至理，原無分畛域。

先生又作《論董仲舒思想》，從另一角度解釋儒家思想的流變。他指出先秦儒家理想主義的光輝，自“定于一尊”，便暗淡無光。經(jīng)董生之手，成為維護(hù)統(tǒng)治集團(tuán)的護(hù)法之說，董仲舒隱去了先秦儒家的“從道不從君”的自由高蹈。以“大一統(tǒng)”和不可僭越的君臣之禮將社會(huì)各階層禁錮起來，鑄就一套僵死殘酷的統(tǒng)治之道。先生說，董仲舒以為“所謂正義，就是維護(hù)君權(quán)與政權(quán)，一切反抗君主和現(xiàn)實(shí)政權(quán)的行為，都是非正義的”。先生斥責(zé)說:“董仲舒這個(gè)思想，是發(fā)生在漢代。如果是發(fā)生在先秦，只怕先秦的儒家們一定要群起而攻之了。”在先生看來，先秦儒家“以道事君”的理想，包含著讀書人的人格尊嚴(yán)和自由選擇。高揚(yáng)此一理想，讀書人乃一自由之士，無此理想，便不過策士、謀臣、奴才而已。

讀書人并非不問政事，只是“君子之事君也，務(wù)引其君以當(dāng)?shù)溃居谌识选?《孟子·告子下》)。古之賢人并不拒絕教誨帝王，但絕非以奏折密札諂媚逢迎，而是以純正崇高的理念昭布于世。帝王中偶有具靈性者，聽到這昭布，追隨這理念，則天下幸甚，如亞里士多德之于亞歷山大，梭倫之于克里蘇斯。這一先秦儒家的重要思想，經(jīng)孟子闡發(fā)光大，“古之賢王好善而忘勢(shì)，古之賢士何獨(dú)不然?樂其道而忘人之勢(shì)”(《孟子·盡心上》)，“唯大人為能格君心之非”(《孟子·離婁上》)。在先秦儒家眼中，君可易，國(guó)可去，而善的理念決不依權(quán)勢(shì)者的意志而轉(zhuǎn)變。士，或讀書人(時(shí)新詞匯稱作“知識(shí)分子”，先生極少用這個(gè)概念，他總愛說“讀書人”)，是社會(huì)道德價(jià)值的最后守護(hù)人。

先生尤厭董仲舒的三統(tǒng)相續(xù)論，他認(rèn)為，續(xù)三統(tǒng)的核心是一“經(jīng)禮”，此為不變的原則，其內(nèi)容不過親親尊尊。先生一針見血地指出:“董仲舒在這里，是想證明，從客觀需要言，政權(quán)必須集中，秩序必須循尊尊之經(jīng)禮;從歷史言，一切政權(quán)的變更，也只為了尊尊之經(jīng)禮。”先生又說:“董仲舒關(guān)于政治制度的理論，由尊尊而經(jīng)禮，而三綱，而三統(tǒng)，皆求使有一套嚴(yán)格的上下有別的秩序，以此來形成集權(quán)中心。盡管有各種變禮及改制，亦不能改變這經(jīng)禮。不但如此，所謂‘變’，正是維護(hù)了這個(gè)‘經(jīng)’。”先生以為“以后兩千年的中國(guó)歷代封建統(tǒng)治階級(jí)用以辯護(hù)他們的統(tǒng)治的理論，幾乎無不以此為根據(jù)。我們?nèi)缯f董仲舒是封建制度的大功臣，這并不是一句夸張的話”。就此我們便可明白，何以一個(gè)聰明的書生“從君不從道”的精巧諛言，能成就帝國(guó)專制兩千年的江山。

先生批評(píng)董仲舒，因?yàn)樵谙壬磥恚远驖h武獻(xiàn)策獨(dú)尊儒術(shù)以來，先秦儒家思想中的民本觀、仁義觀就變了質(zhì)，讀書人本有的自由風(fēng)范也磨滅殆盡。儒家的精義不彰，反淪為競(jìng)進(jìn)與統(tǒng)治之術(shù)。“一經(jīng)說至百萬余言，大師眾之千余人，蓋利祿之途然也。”(《漢書·儒林傳》)而據(jù)稱孔子本人已見到仁義之禮衰微于廟堂，從而轉(zhuǎn)向民間，要“禮失而求諸野”了。先生指出:“孔子并不很受當(dāng)時(shí)君主歡迎，自己隨時(shí)想到，‘道不行，乘桴浮于海’。后來在抗暴秦的隊(duì)伍中亦有儒家信徒。‘陳涉之王也，而魯諸儒持孔子之禮器，往歸陳王，于是孔甲為陳涉博士，卒與涉俱死。’”先生據(jù)此認(rèn)為，“原始儒家不僅不是君主御用的智囊團(tuán)或吹鼓手，甚至最早還是反專制主義的先鋒戰(zhàn)士”。他拈出“儒分朝野”說，來標(biāo)識(shí)他心目中儒家的精義與糟粕，其中寓意極值深思。

先生談及“儒分朝野”時(shí)說:“孔子與儒家未必相當(dāng)，民間儒家與官方儒家未必相當(dāng)。”在先生看來，所謂在野之儒，多是儒家理想的承繼和傳播者。從時(shí)間上看，他們大部分是先秦儒，信奉的是儒家經(jīng)典理想，他們“守死善道”(《論語·泰伯》)，以人為本，滿懷慈悲與惻隱之心，倡導(dǎo)以“不忍人之心”，行“不忍人之政”;宣布“行一不義，殺一無辜而得天下，皆不為也”(《孟子·公孫丑上》)。他們相信眾生平等，“愛人者人恒愛之”(《孟子·離婁下》)，“泛愛眾而親仁”(《論語·學(xué)而》)。對(duì)待權(quán)勢(shì)煊赫的君王權(quán)貴，他們絕無媚骨:“今之從政者何如?子曰:‘斗筲之人，何足算也’。”(《論語·子路》)“君子有三樂，而王天下不與存焉。”(《孟子·盡心上》)“說大人則藐之，勿視其巍巍然。”(《孟子·盡心下》)他們參與政事，以“從道不從君”為原則，“以道事君，不可則止”(《論語·先進(jìn)》)。他們謙遜地對(duì)待知識(shí)，從不以為真理可以獨(dú)占。“三人行，必有我?guī)熝桑瑩衿渖普叨鴱闹！?《論語·述而》)“吾有知乎哉?無知也。有鄙夫問于我，空空如也。”(《論語·子罕》)對(duì)認(rèn)定的道義原則，卻“雖千萬人，吾往矣”(《孟子·公孫丑上》)。他們皆是至情至性之人，“子于是日哭，則不歌”(《論語·述而》)。“春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴于沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。”(《論語·先進(jìn)》)他們珍視友誼，“君子以文會(huì)友，以友輔仁”(《論語·公冶長(zhǎng)》)，“愿車馬，衣裘，與朋友共敝之而無憾”(《論語·顏淵》)。他們希望造就具備儒家理想人格的士人來擔(dān)當(dāng)此價(jià)值的守護(hù)人。“士不可以不弘毅。”(《論語·泰伯》)“在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉。”(《孟子·盡心下》)真醇之儒所得之志，是先賢所傳的道德理想。持守此理想是讀書人的責(zé)任。此即為“尚志”，即尊崇以仁為核心的終極價(jià)值。肩負(fù)道德理想的宏毅之士，以仁為善的源頭，以義為實(shí)現(xiàn)善的手段。為達(dá)此理想，堅(jiān)韌不拔，“造次必于是，顛沛必于是”(《論語·里仁》)。在此終極價(jià)值面前，王位威權(quán)皆不足道，仕途利祿皆不足惜。

在先生看來，儒家的經(jīng)典理想說明了一個(gè)事實(shí)，“儒家并不生來就是帝王或首領(lǐng)的同伙”。因而討論儒家學(xué)說，“首先要注意的是儒學(xué)上的一與多、普遍與特殊(或‘共相與殊相’)的問題”。在指出儒家正宗所含的終極關(guān)懷和普遍價(jià)值后，他說:“但歷代在朝多數(shù)人士，喜用儒家之理，大揮忠孝大棒，大興文字獄，以權(quán)謀私，以權(quán)殺士為得意，這確是令人厭惡的。”自漢武定儒家于一尊，儒學(xué)漸成專制王朝統(tǒng)治的理論依據(jù)，董仲舒之“三統(tǒng)說”變?nèi)鍖W(xué)為官方意識(shí)形態(tài)。儒家思想中那些有永恒意義的內(nèi)容竟遭埋沒。先生指出:“歷代統(tǒng)治者，利用、曲解儒學(xué)以治國(guó)，大施淫威，欺壓人民，這不是人民之福，實(shí)是人民之禍。講中國(guó)的儒家道統(tǒng)傳統(tǒng)，不分清這一點(diǎn)，必定會(huì)分不清真儒家或假儒家。以此論儒，無不入歧途。”

先生指出儒學(xué)走入歧途之后，并不放棄經(jīng)典儒學(xué)思想中的終極關(guān)懷。先生反復(fù)強(qiáng)調(diào)“禮失而求諸野”，以為這是先賢寄儒家精義于人民之中。漢季亂世，魏晉相代，在一片混濁晦暗中，有一支奇葩出土。那就是被先生看做在野之儒代表的陶淵明。先生說:“如果我們以孔子或儒家作為我民族與文化的傳統(tǒng)，顯然我們既有人民的孔子與儒家，也有上層社會(huì)流傳的偽孔子與偽儒家傳統(tǒng)。”先生引陶淵明《飲酒》詩:“如何絕世下，六籍無人親。終日馳車走，不見所問津。”并分析道:“陶淵明的本意，據(jù)我看來，雖然是在亂世紛紛的時(shí)代，嘆息真儒家傳統(tǒng)的衰亡，但更重要的是哀嘆，‘真’的人民生活(包括樸質(zhì)之真[naive life]和自發(fā)之真[spontaneous life])的傳統(tǒng)喪失。……在詩中陶淵明雖未明白指責(zé)漢代董仲舒定儒學(xué)為一尊，但說到幾百年的官派儒學(xué)統(tǒng)治帶來的結(jié)果是‘六籍無人親’，這等于最嚴(yán)肅的痛斥官派儒學(xué)，也和秦始皇一樣，毀滅了真正的儒家和孔子。”

從這個(gè)論述中，我們可以見出先生心目中的真儒形象。陶淵明雖生于談玄之風(fēng)甚熾的晉代，本心卻追慕先秦儒家的道德理想。他吟詠“歷覽千載書，時(shí)時(shí)見遺烈”，“朝與仁義生，夕死復(fù)何求”，“先師有遺訓(xùn)，憂道不憂貧”，都是直承儒家先賢清貧而大道在心的生活。甚至他在詩中所唱“延目中流，悠想清沂，童冠齊業(yè)，閑詠以歸”亦是對(duì)先賢之瀟灑風(fēng)度的仰慕。先生舉陶淵明為楷模，來表達(dá)對(duì)先賢崇高人格的尊敬。因?yàn)樘諟Y明的生活態(tài)度是一種追求精神自由的態(tài)度。他不假清高以博風(fēng)雅之名，也非“托懷忘情，遠(yuǎn)詠《老》《莊》，蕭條高寄，不與時(shí)務(wù)經(jīng)懷”(《世說新語》)，而是真正胼手胝足，躬耕壟畝。他胸懷高遠(yuǎn)，堅(jiān)持儒家先賢所倡的理念，窮不墜志，難不屈節(jié)，雖乞食亦樂在其中;看似避世高蹈，實(shí)則民憂滿懷，恬然南山之望，卻不忘精衛(wèi)之魂，傲對(duì)顯宦貪夫，亦不失柔腸百轉(zhuǎn)。“靜寄東軒，春醪獨(dú)撫，良朋悠邈，搔首延佇”，“有酒有酒，閑飲東窗，愿言懷人，舟車靡從”，這是何等深情的吟詠。誦詩懷人，這樣堅(jiān)貞高潔之醇儒，后人能不追慕?

先生追慕前賢，并非空發(fā)懷古幽情，而旨在說明:人類的道德理想，無分古今中外，實(shí)是一以貫之，它既在“久遠(yuǎn)”，又在“手邊”。陶淵明斥魏晉亂世為“真風(fēng)告逝，大偽斯興，閭閻懈廉退之節(jié)，市朝驅(qū)易進(jìn)之心”，千年后又何不如此?先生以陶淵明的詩句，來闡發(fā)唐君毅先生那條“通往至真、至善、至美的世界的道路”:“衰榮無定在，彼此更共之”，“采菊東籬下，悠然見南山”，“日入群動(dòng)息，歸鳥靜林鳴”。先生說，“這是人路歷程，亦是天路歷程”。先生追跡古遠(yuǎn)以昭當(dāng)下，實(shí)因先生認(rèn)定了“人性的永久性”。他說:“當(dāng)人性或生活，乖離其永久性的時(shí)候，不能不懷昔以思今，不能不對(duì)古、對(duì)舊、對(duì)昔有所戀……比較過去，而覺有不如過去之處，這正是人類在在永久性的表現(xiàn)。人，也因?yàn)橛写擞谰眯缘囊螅坏貌蛔⒅剡^去、現(xiàn)在、未來。”

在論唐君毅先生的著作時(shí)，他曾說:“唐先生的哲學(xué)中有人，唐先生的人中有哲學(xué)。”這亦是先生“夫子自道”。一九三二年，先生作《歌德對(duì)于哲學(xué)的見解》，在詳論歌德與斯賓諾莎的關(guān)系之后，又論及康德與歌德的人格，他說:“我覺他們有一大特點(diǎn)值得我們模仿，即他們對(duì)于真理或理想之忠實(shí)。……今后我們認(rèn)識(shí)西方大哲，均從他自己的人格下手。我以為要了解西方精神，除了此法，也萬難找另一條更通暢的路。”先生終其一生堅(jiān)守他青年時(shí)立下的誓言，先生治學(xué)是把他的心放到思想中的。

先生思考的領(lǐng)域是價(jià)值的判斷與實(shí)現(xiàn)，是“應(yīng)然”與“何以然”。先生說:“有人說，理論著作，只有深淺之別，不會(huì)有哭笑之聲。我回答說，也許我就是這么糊涂和不懂事吧。”先生明白，在“小聰明”面前，大智慧總顯得“糊涂”與“不懂事”。看看蘇格拉底吧，以常理觀之，他又何嘗不糊涂?為了堅(jiān)守信念之“真”，行為之“義”，他竟然放棄了生命。色諾芬贊嘆道:“有什么樣的死比這樣最英勇地死去更高尚呢?有什么樣的死比這樣最英勇地死去更幸福呢?”

先生畢生讀哲學(xué)，推理、論證這些理性慣用的方法本是先生自家活計(jì)。但他卻常說他一生都在學(xué)習(xí)哭和笑。“我在學(xué)哭，也在學(xué)笑。但哭笑都學(xué)得不好。我羨慕莎士比亞對(duì)福斯塔夫的笑，羨慕達(dá)文西所畫《莫拉里薩》的超善惡的笑，同時(shí)也向往托爾斯泰聽完柴可夫斯基的《如歌的行板》和讀完法國(guó)波埃西的《自愿奴役論》后的哭。我要學(xué)他們，怎么也學(xué)不到，不過我仍要哭笑。”先生并非不重視理性，只是見到它的局限，不能不尋找補(bǔ)救的方法。他關(guān)注道德哲學(xué)，以為救社會(huì)先要救人心。卻見到隨人類科技文明的進(jìn)步，人的野蠻性卻并未隨之消弭。尤當(dāng)看到“自古以來，那些用‘莫須有’理由而直接或間接殺了千千萬萬無辜人民的人，有的還被稱作是‘最大圣哲’、‘民族救星’”，先生心痛。他問:“我們?cè)凇钪妗颉F(xiàn)代’這兩本大書上，讀到這種篇章，能不凄然落淚嗎?”他反觀士林，卻看到“古往今來，常有人在高臺(tái)上向群眾大聲激昂地講經(jīng)書、背條文，深刻玄妙。而我總愛低著頭，看看他們的心胸是否也有跳動(dòng)?不幸，我常常是失望的。有些人的話，每每不是從心坎里發(fā)出的，只是從喉管發(fā)出的”。先生寂寞了。

但先生并未沉默。近些年，他深感社會(huì)公義不彰，便不停地為草根民眾疾呼。他苦口婆心地勸告那些權(quán)勢(shì)和金錢的主人:“你如果否認(rèn)他應(yīng)得的一切權(quán)利，或者，他謙遜，你卻認(rèn)為他是低能可欺，他即使不立即報(bào)復(fù)，垂頭一聲不響，但誰也不能阻止他心中的憤怒，急盼你大難到來。”先生仿佛聽到遠(yuǎn)古先民的聲音:“時(shí)日曷喪，予及汝皆亡。”這不是“出自喉管”的囁嚅，而是出自心田的呼喊。在火中烹油、錦上添花的繁華盛世，先生的聲音似曠野中的流風(fēng)。先生依然寂寞。

二○○七年，先生接受《南方都市報(bào)》采訪。先生已九十六歲高齡，卻依然疾言厲色，抨擊士林腐敗，力斥名、利、權(quán)當(dāng)?shù)赖泥l(xiāng)愿行徑“毒害青年”。先生對(duì)時(shí)下的風(fēng)氣近乎絕望，他說:“現(xiàn)在的時(shí)代似乎不是做學(xué)問的時(shí)代，做學(xué)問的人沒市場(chǎng)，沒有學(xué)問的人滿天飛。這不是出人才的時(shí)代，而是毀人才的時(shí)代。”不怪先生憤怒，當(dāng)下的士林已難見如先生般的沉靜深邃，那是在青燈獨(dú)守、古卷常翻中陶冶而成的。多年來，讀書人先被政治，后被名利驅(qū)趕著，回首一片狼藉。先生心中的悲哀可以想見。

三十五年前，我由先生領(lǐng)入哲學(xué)殿堂。那時(shí)，先生知我不過是個(gè)半文盲的小青工。但先生尊先賢遺訓(xùn)，“有教無類”。先生教我，一無功課，二無課題，只告我應(yīng)讀之書，讀后向先生復(fù)述內(nèi)容及我的理解，有不解處由先生點(diǎn)撥。在親炙先哲典籍的同時(shí)，先生傳授著正大的思想、純正的品味，如時(shí)雨潤(rùn)物，化而無聲。先生愛希臘，也只因那里曾有思想的尊嚴(yán)。這尊嚴(yán)自生自足。維柯曾在大學(xué)開學(xué)演講辭中引彭波尼的話來說明權(quán)勢(shì)與思想的關(guān)系:“愷撒，您可以給人民以公民權(quán)，卻不能給人民以語詞。”(《維柯論人文教育》，張小勇譯)我從先生處學(xué)得珍視語詞，便是從先生處學(xué)得珍視思想的尊嚴(yán)。

記得在那些陰晴不定的日子，先生曾閉門讀放翁，并集放翁句抒發(fā)心懷。他曾手書一聯(lián)授我:“獨(dú)吟古調(diào)遣誰聽，聊與梅花分夜永。”我牢記心頭，常暗自吟詠，體會(huì)古今圣賢的寂寞。在此寂寞的體會(huì)中能踵武前賢為己之學(xué)，而后為天下之學(xué)。此或可告慰先生。

(《周輔成文集》，北京大學(xué)出版社二○一○年版)