岑大將軍崇拜初探

許方寧 陳 曦 朱 廣

岑大將軍崇拜初探

許方寧 陳 曦 朱 廣

岑大將軍崇拜是流行于廣西右江上、中游一帶的壯族俗神信仰。作為一種民俗文化事象,它的形成是多種歷史因素綜合作用的結果。岑大將軍形象并不能簡單地與歷史上的某個岑氏土司人物“對號入座”,“他”應是一個集岑氏父子三人 (即岑雄與其長子岑世興、三子岑世元)的勇武、忠勇和忠義于一身的“綜合體”,并且這一實體經歷了由人上升為擁有萬能神力之神明的過程。伴隨著岑大將軍崇拜的形成,歷史也賦予了它豐富的文化內涵。

岑大將軍崇拜;原型;俗神信仰;文化內涵

岑大將軍崇拜,是流行于桂西壯族地區 (右江上、中游一帶[1])的以 “岑大將軍”神為主要崇拜對象的壯族民間信仰。目前,學術界對這一民俗文化事象的研究成果主要有:壯學研究專家李富強先生在與他人的合著《南昆八村:南昆鐵路建設與沿線村落社會文化變遷》(廣西卷)中,率先提出“依照祭祀圈的概念,考察那善的情況,我們發現,那善的祭祀圈計有社神祭祀圈、大榕樹祭祀圈和‘岑大將軍’祭祀圈”[2];黃家信教授通過實地調查,對現今分布在田林、凌云等縣境內大小村屯的岑大將軍廟作了細致梳理,認為 “桂西岑廟的核心 ‘神格’應當是‘岑懷遠將軍’”,“像岑大將軍廟、歌圩等這些具有集體記憶性質的載體,多少還是為我們留下了一點點壯族先民活動的痕跡。”[3]康忠慧也在《民間信仰與社會記憶——對桂西壯族岑氏土官崇拜的文化解釋》一文中,運用社會記憶理論對這一崇拜現象進行了較為深入的分析,在他看來,“岑大將軍和岑三爺已經成為桂西壯族地區的地方保護神,并且形成了一定的信仰圈”;而且“當地壯族民眾通過延續這一信仰,保持和鞏固了本族群的一些歷史記憶”[4]。此外,黃家信教授在他后來的專著《壯族地區土司制度與改土歸流研究》中,還將岑大將軍廟作為壯族“土司文化的重要標志”而詳加研究。

以上專家和學者從各自不同的視角出發,對右江上、中游地區壯族的岑大將軍崇拜現象給予了熱情關注。然而,筆者發現,他們的研究成果也存在一些不足之處。如黃家信教授對岑大將軍廟的分布和祭祀情況進行探討時,范圍只限于歷史上的泗城 (治今凌云)境內,未能放眼整個右江上、中游地區;再如,康忠慧雖然運用社會記憶理論對岑大將軍崇拜的文化內涵作了具體闡釋,但未能深入到更廣闊的歷史背景中去揭示其成因。有鑒于此,筆者嘗試在上述研究成果的基礎上,對該民俗文化事象作進一步探究,如有不當之處,懇請方家指正。

一、岑大將軍崇拜的重要標志——岑大將軍廟

岑大將軍崇拜的流行,與岑大將軍廟這一重要物質載體密不可分。作為桂西壯族民間重要的地方廟宇,它廣泛分布于右江上、中游一帶。

目前所知,歷史上這一地區建造年代較早的岑大將軍廟有兩處。一處在今西林境內:岑懷遠將軍廟初建于明末,清光緒元年 (1875年),岑毓英擴建成四合院。……過去,凡敬奉香火,都鳴鐘敲鼓,聲音遠揚,氣勢森嚴。……民國 29年 (1930年),廟作那勞鄉公所用,1951年改為那勞小學校舍,今尚存神堂一間,為那勞小學職工住房。[5]另一處在今田東縣平馬鎮升太村。據蘇壽彭對田東縣解放前廟宇資料的整理,該村在明末即建有升太岑將軍廟。[6]

清代以降,整個右江上、中游地區先后重修或新建的大小岑將軍廟數不勝數。如舊恩陽州(今田陽西德保縣北),在清代至民國時期,“州廂建城隍廟、岑將廟、文筆塔、龍神、山川社羅,風云雷雨、總廟、觀音閣、大王廟、北帝廟、玄壇古廟均建在陽里三都,龍王廟建在陽里一都,萬里三都和萬里二都均建有岑三爺廟”。[7]百色廳 (治今百色市轄區)“ (廳治)岑大將軍廟三,一在那消村,一在班建村,一在巴馬墟。…… (恩隆縣)將軍廟在坤墟,一在燕峒墟。…… (恩陽州判)岑將軍廟一在州街,一在萬里石村。”[8]而田東縣,有清一代,在平馬鎮、思林鎮、林逢鄉、祥周鄉、義圩鄉、朔良鄉等先后建有三元宮、觀音廟、關帝廟、大王廟、將軍廟、岑三爺廟、東岳廟、光祿大夫廟等。[9]在今凌云縣,依據現存該縣伶站鄉府內的清代《重修將軍廟碑》可知,這一地區 “舊有岑將軍廟宇余址依 (伶站)圩之南”。

但經過歷史的變遷,上述岑大將軍廟如今大多已不復存在。現在這些地區看到的將軍廟多為上個世紀 80年代以后重修或新建的。據黃家信教授調查,現今百色市右江區汪甸鄉及凌云縣境內分布著為數不少的岑大將軍廟,而在田林縣利周鄉,“全鄉所有的壯族村寨都立有岑大將軍社廟。”[10]

總的來看,右江上、中游地區岑大將軍廟及其承載的岑大將軍崇拜,有著悠久的歷史。自明、清歷民國至今,岑大將軍廟歷經滄桑,終以重修或新建的方式完好傳承下來,這本身就是一個奇跡。如今,該地區岑大將軍廟的分布,呈現出以下特點:其一,跨縣 (區)分布,多以村屯為單位。沿著右江自上而下,出西林、過田林,及凌云、經百色 (市轄區),下田陽、至田東,這片廣大區域都分布有岑大將軍廟。在各縣 (區)境內,岑大將軍廟的分布多以村屯為單位。其二,岑大將軍社神化趨勢明顯。岑大將軍廟供奉的主要是“岑懷遠大將軍”,但如今很多已與本地社神合一。[11]

此外,值得注意的是,歷史上和今天,這一地區還有為數不少的岑三爺廟與岑大將軍廟混雜分布。前文所引清代《百色廳志》在記載 “岑大將軍”廟的同時,還記錄有 “岑三爺”廟:“ (廳治)岑三爺廟,在西南門外橫街,道光十九年重建,同治九年修。”“岑三爺廟三 :在萬里,巴平墟砦歐村,東凌墟。”[12]在黃家信先生調查的眾多村屯中,田林縣利周鄉那橋屯的將軍廟醒目地供奉著“岑三將軍爺爺”之神位。[13]此外,現今百色市右江區汪甸鄉喜鄉村邦屯尚存一蛇嶺古廟,據說也是奉祀岑三爺的。[14]

可見,岑大將軍崇拜是一種復雜而神秘的民俗文化事象,其深層的文化意蘊值得探究。

二、岑大將軍崇拜的核心內容——岑大將軍廟祭祀

由于現今右江上、中游地區岑大將軍廟的分布多以村屯為單位,且社廟化趨勢明顯,故而它們彼此互不統屬,在祭祀的組織上“各自為政”,難以形成一個凝聚各村屯的跨地域的整體崇拜體系。

從李富強先生對田林縣利周鄉那善屯的考察中可以看到,當地岑大將軍廟的祭祀情況為:“解放初期及以前,每年都要舉行隆重的祭祀岑大將軍的儀式。祭祀與 ‘迎銅鼓進寨’結合進行。農歷臘月二十九,眾人用四把關刀、四把馬刀先護送銅鼓至岑大將軍廟,將刀插于廟門,銅鼓置于岑大將軍神位左側,日夜焚香供奉。正月初二,捧起插有岑大將軍牌位的香爐,抬起銅鼓敲起來游村。……人們每月初九至十五,祭拜社神、大榕樹時,也一同祭拜岑大將軍,以求保佑和幫助。”[15]

另據黃家信教授的實地調查,“利州鄉平令屯是大年初二中午集體拜祭 (岑大將軍)”;“右江區汪甸鄉汪甸屯每年正月初七拜 (岑大將軍)神,每戶人家派 1個人,帶一點東西祭祀,一起吃飯。”[16]

可見,盡管各地岑大將軍廟的祭祀在時間和規模上有較大差異,但基本上都以村屯為單位進行定期的和義務性的集體祭祀活動。臺灣人類學者林美容教授認為:祭祀圈是指一個地方社區的居民基于祭祀天地鬼神的共同信仰需求所形成的義務性祭祀組織。據此可以肯定,在這些村屯范圍內形成了以岑大將軍崇拜為核心的小規模祭祀圈。但在村屯以外的更大地區范圍內,“無共同的祭祀活動,因而沒有形成祭祀圈。”[17]

三、一個頗具爭議的話題——岑大將軍原型系何人

右江地區壯族群眾祀奉的岑大將軍究竟是何人?按照民間較為流行的說法,岑大將軍就是岑氏土司家族的祖先——岑仲淑;據說他生前曾隨狄青南下鎮壓儂智高起義,并因功受封為 “懷遠大將軍”。

然而,此說遭到了眾多專家學者的質疑,如白耀天先生在作了嚴密考證后指出,“此始遷祖是憑空虛構出來的,并不是泗城州岑氏土官家史上實具的人物。”[18]日本學者河源正博也認為:“把隨狄青將軍平定發生于宋仁宗皇佑年間的儂智高暴動而活躍的漢人當作本地的知州知縣人和將討伐的功勞記在族譜之中,這是一種偽說,毫無根據。”[19]

筆者經過查閱,發現《宋史》卷二百九十《狄青傳》、卷三百二十《余靖傳》及卷二百八十八《孫沔傳》中均未提及岑仲淑。可見,岑仲淑其人確系“憑空虛構出來的”。以其作為“岑大將軍”原型,顯然不合適,盡管它在事實上已為壯族民間所接受。

誰才是名副其實的“岑大將軍”呢?正史當中明確記載的享有岑大將軍榮譽頭銜的是元代的岑世興。

岑世興是元代來安路總管岑雄長子。岑雄一開始是以征討安南 (今越南)的功臣出現在歷史舞臺上的。《元史》記載:至元三十年,因安南國王日燇只貢不朝,元政府命劉國杰等出師征討,“國杰設幕官十一人,水陸分道并進 .又以江西行樞密院副使徹里蠻為右丞,從征安南,陳巖、趙修己、云從龍、張文虎、岑雄等亦令共事。”[20]

岑雄父子相繼任職來安路總管,大概他們受到蒙古民族尚武習俗的浸染,故而在右江河谷一帶大肆擴張地盤。大德十年 (1306)六月壬戌,“來安路總管岑雄叛,湖廣行省遣宣慰副使忽都魯鐵木兒招諭之。雄令其子世堅來降。”[21]延祐六年 (1319)七月,襲來安路總管岑世興“叛,據唐興州”。[22]延佑七年 (1320)十二月,“燒田州上林縣那齊村”;至治元年 (1321)二月,又 “殺懷德州知州溪順武,奪州印”。[23]

至治三年 (1323)十二月癸未,“廣西右江來安路總管岑世興遣其弟世元入貢”。[24]泰定元年(1324)十二月癸丑,元政府“以岑世興為懷遠大將軍,遙授沿邊溪洞軍民安撫使,佩虎符,仍來安路總管”。[25]翌年 (1325),岑世興“殺兼州知州黃克仁,分食其尸”[26];是年冬,“岑世興及子鐵木兒率眾寇上林等州。”[27]

據此能否斷定岑大將軍的原型就是岑世興呢?

筆者以為不可。《禮記·祭法第二十三》云 :“夫圣王之制,祭祀也,法施于民則祀之,以死勤事則祀之,以勞定國則祀之,能御大災則祀之,能捍大患則祀之。”[28]它告訴我們:以正統價值觀來參照,那些配享祠廟祭祀的人物至少應具備上述五個條件中的某一個。以此標準來衡量,不難看到,在獲有“懷遠大將軍”頭銜的岑世興身上竟然找不到可以與之相對應的一點。《元史》及《招捕總錄》的相關記載,幾乎每一條都指向岑世興的“叛逆”行為,盡管他也曾派其弟岑世元上貢朝廷,顯露過一點忠心。但在榮膺“懷遠大將軍”的頭銜之后,他還是不能安分守己,仍然我行我素。不可否認,岑世興與其父岑雄的一系列擴張行為,為岑氏土司家族奠定了宏偉基業,這當然足以光宗耀祖;然而,其所采用的方式不盡合理,有違儒家“忠義仁恕”之道,恐怕難以贏得后世人們的口碑。

由此,筆者認為“岑大將軍”形象并不能簡單地與歷史上的某個岑氏土司人物“對號入座”,“他”應是一個集岑氏父子三人 (即岑雄與其長子岑世興、三子岑世元)的勇武、忠勇和忠義于一身的“綜合體”,并且這一實體經歷了由人上升為擁有萬能神力之神明的過程。理由在于:

其一,前文已述,岑雄與岑世興父子倆皆勇武過人,在當時右江河谷一帶進行武力擴張,為岑氏家族奪取了很多地盤,幾乎稱雄一方。元政府加封岑世興為“懷遠大將軍”,意在招撫。這其中更有岑世元代兄入貢、化解矛盾的功勞。父子三人皆有功于岑氏家族,他們的亡靈極有可能受到后世子孫的特別尊奉。

其二,聯系到前文所述的一個現象,即無論歷史上還是今天,在右江上、中游地區都有相當數量的岑三爺廟與岑大將軍廟混雜分布 (這絕非偶然);至少可以說明岑世元與其兄岑世興在家族政治上的親密關系非同一般。由此,兄弟二人被后世相提并論就成為可能。

其三,集岑雄的忠勇 (他曾出征安南、殺敵報國,此功績當不容抹殺)、岑世興的勇武及岑世元的忠義 (他曾代其兄岑世興向元朝廷進貢)于一體,全新打造一個光輝燦爛的 “岑大將軍”形象;這在當時的歷史情境下,既是可行的,也是必要的。

眾所周知,自宋及明,在理學家“敬宗收族”的號召下,中國封建社會的家族組織和家族生活得到空前強化。這一時期,修族譜、建祠堂、置族田成為時尚,受到人們的普遍推崇。活躍在右江河谷一帶的岑氏土司,自然也會受到主流價值觀的浸染。在這種情勢下,出于“睦族”、“收族”之目的,岑氏土官家族的精英人士在撰寫族譜過程中,行“移花接木”之術,將岑雄的忠勇、岑世興的勇武、及岑世元的忠義合而為一,創造一個既 “高”又 “大”且 “全”的祖先英雄——“岑大將軍”形象,以收雙重之功效,不是沒有可能[29]。

四、岑大將軍崇拜的形成及其文化內涵

自元、明以來,岑氏土官在右江地區的統治,“捆綁”了當地壯族的物質利益和精神需求,使他們與土官之間建立了極強的依附關系。毫無疑問,這應是岑大將軍崇拜得以產生的“溫床”。

當時的桂西社會處于封建領主制時期,“土司境內,土官是其轄境政治上的統治者,也是土地的擁有者。”[30]在大小封建領主壓迫之下,“農奴 (壯族先民的大多數都屬于這一階層)耕種役田,服各種勞役,如兵役、夫役等,還為土官、官族及土目耕種其莊田。”[31]雖然農奴承受著土官的超經濟剝削,但也有一些土官實行相對寬松的統治政策,故而他們在一定程度上能夠贏得廣大土民的擁護。

明代右江地區田州土官岑猛,于嘉靖 (1522-1566)年間“作亂”被殺之后,受命到該地處理善后事宜的王守仁,曾上書朝廷道:“岑氏世有田州,其系念之私恩,久結于人心。今岑猛雖誅,各夸無賢愚老少,莫不悲愴懷恩。愿得復立其后。……”[32]而《明史》中也確有關于岑猛“撫輯遺民”的記載:“正德十五年,猛奏:‘田州土兵每征調,輒許戶留一二丁耕種,以供常稅。其久勞于外者,乞量振給,免其輸稅。’從之。”[33]據此可以判斷,當時岑氏土司的統治頗得人心。土民對土司的這種人身依附和情感依賴,會隨著時間的推移而積淀為一種深厚的 “感懷”情結,這就為土司家族的祖神崇拜向土民群體的順利“下移”,打下了堅實基礎。

另一方面,壯族先民固有的畏鬼敬神觀念和濃郁的功利意識交織在一起,為岑大將軍崇拜的形成提供了運作機制。

壯族先民很早就有信鬼的習俗。《魏書·僚傳》謂:僚人 “其俗畏鬼神,尤尚淫祀”。[34]這種鬼神信仰在此后的社會歷史發展中,逐步積淀為一種民族文化心理。

明清時期,由于統治階級的大力推動,民間對神靈的崇拜盛極一時。隨著社會經濟的進一步發展,人們的社會生活日漸豐富和多樣化。在此情況下,世人幻想借助神明 “顯靈”來獲取功名利祿的功利意識強烈膨脹,對神靈的崇拜日益世俗化。壯族聚居的右江河谷地帶也不例外。據有關史料顯示,明朝洪武年間 (1368― 1388),田州土官岑伯顏在田州鎮隆平村一帶先后建成玉皇閣、城隍廟、三寶廟、百府廟、華光廟、關帝廟、三界廟、魁星樓、精忠廟、玄武廟、龍神廟等。[35]可見,在當時的右江地區,立廟以崇鬼敬神之風頗盛。

民俗學家烏丙安先生曾在其著作《中國民間信仰》中指出:“祖神崇拜的發展不都表現為只對神話傳說中的最古遠的人祖的崇拜,而是對本族源世系的幾代祖先的整體崇拜。”[36]他進一步強調:“祖神信仰中,還有以祖先中對本族人做出過重大貢獻和犧牲的人物為崇拜對象的。大多數把這些人物神化后加以傳頌,并給予祭祀。”[37]以此觀之,在當時的社會環境下,作為右江河谷一帶的名門望族,岑氏土司家族的后人沒有理由不對其家族重要祖先進行追慕和懷念。

“上行”必有“下效”。隨著岑氏土司勢力在右江上、中游一帶的不斷膨脹,岑氏土官家族的祖神崇拜也就順利“下移”土民社會。土民受岑氏土司的誘導,對他們所依附的土官及其家族祖先之膜拜得到反復強化,在此過程中還會摻入傳統的鬼神信仰和功利主義意識;隨著時間的推移,它極有可能演化為與土民日常生活密切相關的俗神[38]信仰。據黃家信教授調查,現今,田林縣利周瑤族鄉政府所在地壇達的岑大將軍廟,香火十分旺盛;進香者所祈求和還愿的事情,有求子、順產、禳災、祛病、功名利祿、工作穩定、找到錢財……于日用常行,無所不包。用黃教授自己的話來說,“人們幾乎把岑大將軍當成萬能的神靈”。[39]

于是,岑大將軍崇拜從單純的岑氏土司祖神信仰,漸漸演變為今天右江上、中游地區壯族的俗神信仰。其文化內涵也不斷得到補充和豐富。

結 語

綜上所述,右江上、中游地區的岑大將軍崇拜,作為流行于當地壯族中的俗神信仰,其形成是多種歷史因素綜合作用的結果,既有內在的社會基礎和文化因子,也有中原王朝正統價值觀的影響。伴隨著這一形成過程,歷史賦予了它豐富的文化內涵。因此,我們并不能簡單地將它等同于岑氏土官崇拜。岑大將軍崇拜歷經滄桑與劫變,如今已成為右江上、中游地區壯族同胞自覺傳承的寶貴精神財富,并漸與地方社神崇拜合一。探尋這一民俗文化事象的內在奧秘,對于喚醒當地壯族的歷史記憶和文化認同,無疑具有重要意義。正因如此,它應得到學界更多的關注。

(致謝:本文在寫作過程中得到導師李富強教授的悉心指導,在此衷心感謝李老師!)

注釋:

[1]這里指的是右江正源馱娘江及上游澄碧河等支流所流經的區域之總合,基本上涵蓋了西林、田林、凌云、百色市轄境,及田陽、田東這些縣 (區).

[2]翁乃群主編,李富強等著 .南昆八村:南昆鐵路建設與沿線村落社會文化變遷 (廣西卷) [M].北京:民族出版社,2001:112.

[3]黃家信 .壯族的英雄、家族與民族神:以桂西岑大將軍廟為例 [J].廣西民族學院學報 (哲社版),2004,(3):107.

[4]康忠慧 .民間信仰與社會記憶——對桂西壯族岑氏土官崇拜的文化解釋 [J].民族文學研究,2006,(4):72-75.

[5]西林縣地方志編纂委員會編 .西林縣志 [Z].南寧:廣西人民出版社,2006:969.

[6]蘇壽彭 .解放前田東的廟宇 [A].《田東文史資料》(第三輯)[C].政協田東縣委員會文史資料編輯組,1989:28.

[7]恩陽州志 [Z].光緒十四年 (1888)蓋官印鈔本,北京圖書館收藏 .

[8][12][清 ]陳如金修,華本松纂 .百色廳志·建置·壇廟 [Z].光緒十七年 (1891)刊本 .

[9]田東縣地方志編纂委員會編 .田東縣志 [Z].南寧:廣西人民出版社,1998:799.

[10][39]黃家信 .壯族地區土司制度與改土歸流研究 [M].合肥:合肥工業大學出版社,2007:244.

[11][13]黃家信 .壯族的英雄、家族與民族神:以桂西岑大將軍廟為例 [J].廣西民族學院學報 (哲社版),2004,(3):105-106.

[14]百色市志編纂委員會編 .百色市志 [Z].南寧:廣西人民出版社 1993:776-777.

[15][17]翁乃群主編 .南昆八村:南昆鐵路建設與沿線村落社會文化變遷 (廣西卷) [M].北京:民族出版社,2001:113.

[16]黃家信 .壯族地區土司制度與改土歸流研究 [M].合肥:合肥工業大學出版社,2007:246.

[18]白耀天、谷口房男編著 .壯族土官族譜集成 [M].南寧:廣西人民出版社,1998:164.

[19][日]河源正博 .論廣西蠻酋的始遷祖——以左、右江流域為中心 [J].南亞西亞學報,1944,(2).轉引自谷口房男.日本的壯族史研究動態 [J].廣西民族研究 (增刊),1995:114.

[20]元史 (卷 209《外夷二·安南》)[Z].

[21]元史 (卷 21《成宗四》)[Z].

[22]元史 (卷 26《仁宗三》)[Z].

[23][26]招捕總錄 [Z].

[24][25][27]元史 (卷 29《泰定帝一》)[Z].

[28]禮記·祭法第二十三 [Z].

[29]黃家信教授就認為“岑仲淑這個人物是岑云漢虛構出來的,并在五指山的摩崖石刻《岑氏族譜》中虛構了岑仲淑的生平事跡”;參見黃家信 .壯族地區土司制度與改土歸流研究 [M].合肥:合肥工業大學出版社,2007:228.

[30][31]張聲震主編 .壯族通史 (中)[M].北京:民族出版社,1997:632、631。

[32][明 ]王守仁 .處置平復地方以圖久安疏 [A].載 (清)汪森輯 .粵西文載 (卷 6) [C].臺北:臺灣商務印書館,中華民國 75年 (1986)影印本 .

[33]明史·廣西土司二 [Z].北京:中華書局,1974.

[34]魏書·僚傳 [Z].北京:中華書局,1974.

[35]田陽縣地方志編纂委員會編 .田陽縣志 [Z].南寧:廣西人民出版社,1999:871.

[36][37]烏丙安 .中國民間信仰 [M].上海:上海人民出版社,1996:144、145-146.

[38]俗神,又稱世俗神,是和民間的群體性崇拜方式相聯系的神靈,不是小家小戶分散供奉的專司家事的神,屬于地方性民眾祀奉的有集群性風俗的神靈。為這類神靈大多建立一定規模的廟宇,并伴隨祭日廟會活動。參見烏丙安 .中國民間信仰 [M].上海:上海人民出版社,1996:162.

Prelim inary Study on General Cen worships

Xu Fangn ing,Chen Xi,Zhu Guang

General Cen worships is a kind of folk belief in God that among the Zhuang nationalminority,and it is prevalent in the vicinity of source-upper and middle reaches of Youjiang river in Guangxi.As a folk culture phenomenon,it for med by a variety of historical factors.The image of"General Cen"can not be simplywith one of toast Shum figures that"pigeon-holing"in the history,"he"should be a body"complex compound",in which the Cen father and sons that three persons’(i.e.Cen Xiong and his eldest son Cen Shixing,third child Cen Shiyuan)valour and gallantry and loyalty has been collected.And this entity has experienced an increase,from person to person to have a universal process of a divine of the gods.Followed the formation which General Cen worshipped,the history has also been entrusting with it the rich cultural connotations.

General Cen worships;prototype;secular god beliefs;cultural connotations

【作 者】許方寧,廣西民族大學民族學與社會學學院專門史專業 2008級碩士研究生;陳曦,廣西民族大學民族學與社會學學院中國少數民族藝術專業 2007級碩士研究生,南寧市,530006;朱廣,湖北鄂州高中歷史教師,鄂州市,436000。

K892

A

1004-454X(2010)01-0082-006

〔責任編輯:黃潤柏〕