漢譯圣經(jīng)與文學革命之分途
——以《和合本》為中心的考察

陳 鐳

(北京師范大學文學院,北京100875)

漢譯圣經(jīng)與文學革命之分途
——以《和合本》為中心的考察

陳 鐳

(北京師范大學文學院,北京100875)

早在“五四”文學革命發(fā)生的半個世紀以前,教會已經(jīng)開始出版官話圣經(jīng)。然而,后者沒有成為在中國推廣新文體的手段,《和合本》與文學革命在語言策略上存在差異,中國知識分子與外來宗教之間也有某些意識形態(tài)上的沖突。我們不能把《和合本》視為典型的歐化“國語”,它的接受史反映的不僅是符號和翻譯的問題,同時也是宗教和社會權(quán)力的問題。

漢譯圣經(jīng);《和合本》;文學革命;歐化

同一類文本有三種判斷,這其實并不奇怪,過渡時期的漢語受到了各種因素的影響,今天的研究者出于不同旨趣,倚重了不同的成分。文言、口語和歐化成分有如沙石、泥土、熟石灰,構(gòu)成了語言的“三合土”,三合土大量應用于水泥匱乏的年代,官話圣經(jīng)的語言同樣是時代產(chǎn)物。文言的簡潔、硬朗,口語的本土、質(zhì)樸,以及歐化成分對語法的改造、對語詞的粘合能力,均與建筑材料的成分暗合。既然過渡時期的許多作品都可能含有這三種成分,那么圣經(jīng)譯本的特點還需作進一步考察。

二、《和合本》的去“歐化”傾向

籠統(tǒng)地談論“漢譯圣經(jīng)”或“官話圣經(jīng)”可能并不準確,從1856年大英圣書公會出版《南京官話譯本》開始,不同的圣經(jīng)會和個人貢獻了多個版本的官話圣經(jīng),此外還有近二十種適應各地方言的“土白”本。歷史上的這些譯本體現(xiàn)了不同譯者的風格、理念以及不同教會的宗教主張,時間跨度也很大,在語言上很難歸納出統(tǒng)一的特征。最值得研究的仍然是《和合本》,這不僅因為它是諸圣經(jīng)公會聯(lián)合出品(其他官話本停止銷售),還因為它與文學革命存在微妙關(guān)系。

文學革命在1919年為白話爭得了“合法性”,但這僅僅是邁出了第一步。白話文作為次一級的書面語系統(tǒng),可謂古已有之,要它擔負起先前文言的各種職能,還必須經(jīng)過改造,其發(fā)展有三個向度:向文言、口語開放以及“歐化”。這三方面是否提倡,各自提倡到什么程度,人們的意見并不統(tǒng)一,開始了曠日持久的爭論。但總的來說,“五四”一代知識分子的迫切任務是造就現(xiàn)代的國家書面語,并未提倡用北方方言(口語)來寫作,“口語化”始終有限。“歐化”則是對書面語系統(tǒng)的直接改造,它自晚清的各種翻譯活動始,經(jīng)傅斯年等人大力提倡,已經(jīng)被越來越多的知識分子所接受。周作人一度想把建設(shè)國語的討論引向官話圣經(jīng),他在1920年的演講里說:“前代雖有幾種語錄說部雜劇流傳到今,也可以備參考,但想用了表現(xiàn)稍為優(yōu)美精密的思想,還是不足。有人主張‘文學的國語’,或主張歐化的白話,所說都很有理。只是這種理想的言語不是急切能夠造成的,須經(jīng)過多少研究與試驗,才能約略成就一個基礎(chǔ);求‘三年之艾’去救‘七年之病’,本來也還算不得晚,不過我們總還想他好的快點。這個療法,我近來在《圣書》譯本里尋到,因為他真是經(jīng)過多少研究與試驗的歐化的文學的國語,可供我們的參考與取法。”[4]42

周作人的意思很明白,白話取得“合法性”之后還沒有什么好的新作品,要鞏固其地位,自然要學習已有的高質(zhì)量文本。然而《和合本》是否就是一種典型的歐化語言,能夠滿足知識分子的需要呢?“歐化”的好處被認為至少包括:白話原有的語法不善表達綿密、精確的意思,而西語的句式、語態(tài)、系詞、連詞、代詞等用法可以彌補這一缺陷,這恰恰是白話取代文言所迫切需要解決的問題;白話固有的詞匯不足,必須比照西語新造一些,從日文轉(zhuǎn)借詞中吸收一些,再音譯一些,這也是日常交際的需要;傳播新思想的語言必須有新特征,向文言開放可能不利于表達那些縝密的新思想,導致舊傳統(tǒng)復辟。廣義上的“歐化”還包括使用拼音文字、模仿西式文體等等,在當時也被認為有重要意義。

我們先看句法的問題,漢語“歐化”最明顯的特征就是開始使用各種西式的長句、從句,這被認為是表達精確思想之必需。而《和合本》恰恰較少使用長句、從句。圣經(jīng)語言帶有某些早期口頭文學的特征,它表情達意的主要手段就是兩個——反復申說和使用隱喻,這在舊約中體現(xiàn)得很明顯。何以有這種特征呢?首先,舊約的許多篇章本身就是希伯萊民族的民間文學,周作人等最為欣賞的《雅歌》就是一部歌集;其二,圣經(jīng)的經(jīng)典化與其對抗民族危機有很大關(guān)系,要躲避戰(zhàn)亂和焚書的危險,適于背誦和口傳成為了基本要求;其三,它還要在教堂里誦讀,形態(tài)上自然會接近詩歌;其四,圣經(jīng)本身并不依賴邏輯論證,相反,它極力避免那種精確的、邏輯的表達。用耶穌的話說就是:“因為天國的奧秘,只叫你們知道,不叫他們知道……所以我用比喻對他們講,是因他們看也看不見,聽也聽不見,也不明白”(馬太福音13:11-13)。新約里面論證稍多些,主要是保羅等人的書信,但舊約的原則仍然得到體現(xiàn)。

“歐化”后句子變長的原因之一是主干的各種修飾成分增多,定語、狀語的長度大大超過以往。追求簡樸風格的《和合本》卻極力避免較多的修飾。可對比同時期周作人的作品,下面這句話曾被王力先生用來說明歐化從句的問題:

那些自騙自的相信不曾把他們自己的人格混到著作里去的人們,正是被那最謬誤的幻見所欺的受害者。(《文藝批評雜話》)[5]6

有一個人,是從上帝那里差來的,名叫約翰。這人來,為要作見證,就是為光作見證,叫眾人因他可以信。他不是那光,乃是要為光作見證。那光是真光,照亮一切生在世上的人。(約翰福音1:6-9,標點依照修訂本,下同。)[6]

周作人善于糅合各種語言成分,以獲得不同的修辭效果,他自己的文章并沒有形成單一的“圣經(jīng)體”風格。后面這段經(jīng)文若要“歐化”,可能要改成“有一個從上帝那里差來的名叫約翰的人來為光作見證,叫眾人因他可以信。他不是那光,乃是要為那照亮一切生在世上的人的真光作見證”。

此外還有語態(tài)問題,漢語的慣例是在表達不如意、不順利之時才用“被動句”,而“歐化”以后就頻繁使用被動結(jié)構(gòu)了。如:

而他們自己恰正了解遵守著這個真理,因此被賦裁判的權(quán)威,為他們的批評的根據(jù)。(《文藝批評雜話》)[5]5

《和合本》在這一點上有意遵循漢語的舊例,糾正了早期《北京官話譯本》的譯法,例如馬太福音1:18節(jié),《北京官話譯本》作:

耶穌基督降生的事,記在下面:他母親馬利亞被約瑟聘定為妻,還未曾迎娶,馬利亞受了圣靈的感動,有了身孕。[7]

《和合本》則譯作:

耶穌基督降生的事,記在下面:他母親馬利亞已經(jīng)許配了約瑟,還沒有迎娶,馬利亞就從圣靈懷了孕。[6]

接下來是詞匯的問題。要在《和合本》這樣一部翻譯作品里找?guī)讉€新詞是不難的,但它很難滿足“差不多人人都要做倉頡”(瞿秋白語)的需要。19世紀以來進入漢語的那些描述現(xiàn)代文明的詞匯如汽車、醫(yī)院、科學、民主等等不可能在一部古籍里找到。圣經(jīng)為了避免邏輯論證,也較少使用抽象詞匯,盡量把讀者引向熟悉的日常生活,諸如消極、樂觀、相對、美感、優(yōu)越之類詞眼是很難看到的。政治生活里使用的新詞,如同盟、罷工、左翼、國民性等更不會有。圣經(jīng)譯本使用的新詞毫無疑問主要與宗教有關(guān),包括大量的實詞如天使、撒旦、法利賽人、禁果、洗禮等,還有一些詞被賦予新意,如真理、審判、墮落、講道等。《和合本》在翻譯的時候避免了過多的修飾,充分利用一些基本詞匯,只有不斷重復才能讓普通民眾記住并接受這些術(shù)語,枝蔓過多是不利的。

“歐化”與否,還有很多特征可以判斷,不一一分析。回顧官話《和合本》翻譯歷程,可以把語言風格的問題看得更清楚。翻譯委員會的第一任主席狄考文在1900年的通信中描述了其翻譯原則:

1.字詞應當是操官話的平民百姓所日常使用和明白的。書面用語和不大“通行”的用詞應該避免。

2.文句的結(jié)構(gòu)應符合口語。

3.文筆風格應清楚簡單。

4.文筆風格應是真正的中文。外國人所撰寫或監(jiān)督的官話往往在用字和習慣上,多少有些洋化。[8]325

在首先完成的新約翻譯當中,口語化被強調(diào)得很多。1908年狄考文因病去世,富善成為翻譯的領(lǐng)導者,后來文學革命的浪潮漸起,在舊約翻譯和最后的修訂中就體現(xiàn)了更多對文學性的追求。富善在1918年曾這樣描述翻譯及修訂的原則:

1.譯文必須是真正口語化的(和我們的“英王詹姆斯圣經(jīng)”一樣),容易被所有夠閱讀的人所明白。

2.語言必須是普遍通用而不是地區(qū)性的官話。

3.文體雖然要淺白易明,卻必須高雅簡潔。

4.譯文必須緊緊接近原文。

5.例證必須盡可能翻譯而不是意譯出來。[8]326

這些原則決定了《和合本》是一部在“歐化”問題上格外小心的作品。此外,中國助手也保證了譯文的流暢,傳教士學者大多鉆研中國文言典籍,對白話的熟悉程度反倒不夠,助手的作用就凸現(xiàn)出來,在富善領(lǐng)導的舊約翻譯中,甚至賦予了中國助手以同等的投票權(quán)(翻譯委員會投票決定一條譯文是否通過)。

白話文發(fā)展的另一個向度——向文言開放,也可以幫助我們看清楚《和合本》的傾向。《北京官話譯本》在文言和“歐化”兩個方向上都處理得不太好,尤其是古語偏多,如《歌林多前書》13:3-6節(jié),《北京官話譯本》譯作:

我雖盡出所有,赒濟貧窮,又捨己身叫人焚燒,若沒有愛心,仍然與我無益。愛是寬忍,慈悲;愛是不矜誇,不張狂,不妄為,不求利己,不輕發(fā)怒,不逆料奸惡,不喜歡非義,只喜歡真理。[7]

《和合本》則是:

我若將所有的赒濟窮人,又捨己身叫人焚燒,卻沒有愛,仍然與我無益。愛是恒久忍耐,又有恩慈;愛是不嫉妒,愛是不自夸,不張狂,不作害羞的事,不求自己的益處,不輕易發(fā)怒,不計算人的惡,不喜歡不義,只喜歡真理。[6]

“寬忍”、“慈悲”這些詞是傳統(tǒng)的儒家、佛家用語,用在這里雖然更顯古雅,卻不利于詮釋基督教的“愛”。①瑞士神學家漢斯·昆分析說,雖然儒家和基督教倫理都講求“愛人”,但耶穌的“愛人”卻是神本主義而非孔子的人本主義。耶穌要人們愛仇敵,孔子則說“以直抱怨,以德報德”,后者的“愛”指向自然情感、家庭和國家。參見秦家懿、漢斯·昆《中國宗教與基督教》,三聯(lián)書店,1997年出版。《北京官話譯本》是《和合本》用來參考的基礎(chǔ)經(jīng)文,但《和合本》竭力糾正了前者擬古的地方,幾乎每一個章節(jié)都有刪改。借用中國傳統(tǒng)文化語匯的地方最終保留了一些,但影響不大。《和合本》偏重文言的地方在于一些虛詞的運用,如“之”“、若”“、豈”、“故”等。這些詞在魯迅、周作人、劉半農(nóng)等作家筆下都能找到,甚至現(xiàn)在也在用,只不過在《和合本》中重復率較高,給人印象深刻。它同時也使用了“因為”、“所以”、“因此”、“應當”等白話的雙音節(jié)詞,連詞取白話還是文言并沒有嚴格的規(guī)定,視乎具體章句。

從19世紀后期的《北京官話譯本》到20世紀初的《和合本》,可以看到一種去歐化的努力,同時它對文言并無依賴。當我們談論“官話圣經(jīng)”時,最好把它看成一個逐漸演變的系列,作為其頂點的《和合本》確實是使用了一種基于口語的文學語言,粗通文字者皆可閱讀,同時它又希望達到雅俗共賞。《和合本》之前的譯本,無論是官話本還是深文言、淺文言的,均未充分滿足傳教的需要,這促使了1890年的傳教士大會開啟這樣一項巨大的聯(lián)合翻譯工程。

三、意識形態(tài)對《和合本》接受的影響

新文學的“新”,現(xiàn)代漢語的“現(xiàn)代”,并不止于工具層面的語言衍化,還要指向思想變革(“歐化”也不能用一般意義上的“語言接觸”來涵蓋)。文學革命對待《和合本》的態(tài)度顯然也與此有關(guān)。

我們今天回顧《和合本》的歷史,容易產(chǎn)生一種錯覺:風頭正勁的胡適、陳獨秀等人忽視、低估了官話圣經(jīng),對這種來自亞文化圈的文本不太重視。然而,文學革命漸起的十年正是中國基督教發(fā)展最快的十年,教會事業(yè)的影響力有目共睹。《中華歸主》這部教會的權(quán)威統(tǒng)計資料顯示:截止1920年,三大圣經(jīng)會總共在華印銷了57 163 888本圣經(jīng),其中1920年的白話圣經(jīng)發(fā)行量高達5 792 047本,文言本發(fā)行523 383本,相當于白話本的十分之一(這些數(shù)字包含了“全書”和各種單行本);教會興辦的學校數(shù)量眾多,僅大學就有17所,而這一時期(據(jù)1918年政府公布的數(shù)字)除師范學校以外的國立、私立大學加起來也不過12所;此外,教會還擁有52種白話報刊和各種文言、方言、少數(shù)民族語言的報刊,13個專門從事文字事業(yè)的機構(gòu),提供1126種與基督教有關(guān)的書籍。[9]137,139,1242,1249教會的文化事業(yè)與其說是“亞文化圈”,不如說是一個全國性的文教系統(tǒng),它的首要教材自然是圣經(jīng)。白話課本1920年進入政府的小學系統(tǒng),被視為文學革命的重大勝利,然而白話圣經(jīng)早已進入龐大的基督教文教系統(tǒng),作家蕭乾曾回憶在教會中學讀書的日子,背不出圣經(jīng)甚至要挨打。[10]3文學革命很難說是忽視了漢譯圣經(jīng),而是有意將其刊落。胡適不但熟知歐洲各民族通過譯經(jīng)來造就國語的歷史,還是一位圣經(jīng)譯本的收藏家,從到北大任教起就搜羅了各種“土白”本,號稱“中國圣經(jīng)協(xié)會”收藏量第二名[11]180-181,但他從來不提傳教士在語言上的成就。

教會事業(yè)飛速發(fā)展,最終導致了席卷全國的非基督教運動(1922-1927),教育權(quán)被收歸國有,并拉開中國教會“本色化”的序幕。文學革命發(fā)生的時間更早,其間雖然只“反孔(教)”而不“非耶(酥)”,其領(lǐng)導者們卻沒有提倡一種意識形態(tài)上親近宗教、語言形態(tài)上也不那么“先進”的白話文,盡管《和合本》的確稱得上是一部優(yōu)美的大書。新文學的興起本身也存在一種肯定此岸世界、以審美代宗教的內(nèi)在邏輯,與圣經(jīng)大異其趣。以周作人為例,他用“人的文學”來解讀《雅歌》,以“婦女解放”來解讀《以斯貼記》、《路得記》,批評福音書和使徒書信對女性的態(tài)度甚為保守,這些都是站在新文學立場上的發(fā)揮,與基督教的教義無關(guān)。到了1922年他再寫《國語改造的意見》之時,已經(jīng)只字不提《和合本》。

圣經(jīng)是西方文化的源頭之一,即使《和合本》的語言沒有得到提倡,但它仍然會對中國知識分子施加一定的影響。正如我們后來所看到的,雖然現(xiàn)代文學史里不曾有什么“圣經(jīng)派”,卻有許多接受的個案。而今,時間解除了某些歷史關(guān)系,也進一步改變了漢語言,開啟了新的闡釋前景。

[1] 劉皓明.圣書與中文新詩[J].讀書,2005(4).

[2] 江弱水.《圣經(jīng)》、官話與“引車賣漿者流”[J].讀書,2005(11).

[3] 袁進.重新審視新文學的起源——在牛津大學的演講[N].解放日報,2007-03-11(08).

[4] 周作人.圣書與中國文學[M]//藝術(shù)與生活.石家莊:河北教育出版社,2002.

[5] 周作人.文藝批評雜話[M]//談龍集.石家莊:河北教育出版社,2002.

[6] 大美圣經(jīng)公會.新舊約全書[Z].上海:美華書局,1924.

[7] 大美圣經(jīng)公會.新約全書[Z].上海:美華書局,1896.

[8] 尤思德.和合本與中文圣經(jīng)翻譯[M].蔡錦圖,譯.香港:國際圣經(jīng)協(xié)會,2002.

[9] 中華續(xù)行委辦會調(diào)查特委會.1901——1920中國基督教調(diào)查資料[Z].文庸,譯.北京:中國社會科學出版社,2007.

[10] 蕭乾.十字架下的陰影[M]//蕭乾文學回憶錄.北京:華藝出版社,1992.

[11] 胡適.胡適口述自傳[M]//胡適全集:第18卷.合肥:安徽教育出版社,2003.

Abstract:The missionary body,nearly fifty years before the“May 4th”Literary Revolution,had begun to publish the Scripture in Mandarin.But the Mandarin Bible hadn’t been the means of introducing the new style of writing in China.There existed differences in language strategies between Literary Revolution and the Union Version,also some ideological contradiction between the Chinese intellectual and foreign religions.We shouldn’t take it for granted that the language of Union Version is a typic‘Europeanized national language’.The history of its reception reflects not only the dilemma of language and translation,but also the issues of religions and social powers.

Key Words:the Union Version;Chinese Bible;Literary Revolution;Europeanize

The Difference between the Chinese Bible and“May 4th”Literary Revolution:from the Perspective of Language Strategies

Chen Lei
(College of Chinese L anguage and Literature,Beijing Normal University,Beijing100875,China)

H059

A

1671-2544(2010)02-0036-05

一、有關(guān)漢譯圣經(jīng)的論爭

2010-01-30

陳 鐳(1979— ),男,四川成都人,北京師范大學文學院博士研究生。

(責任編輯:龍 娟)

圣經(jīng)漢譯是基督教在華傳播的重要事工,過去主要為宗教學、歷史學領(lǐng)域的學者所關(guān)注,近年來則頻頻進入文學研究、文化研究、翻譯研究的視野。上世紀初問世的官話《和合本》圣經(jīng)不僅沿用至今,在中國新教內(nèi)部有著崇高地位,也因其初版時間與“五四”文學革命接近,百年來與中國文學相互影響,受到當代研究者的重視。相關(guān)研究從最初概覽式的作家影響研究,發(fā)展到了對《和合本》等譯本的具體分析。由于圣經(jīng)翻譯、傳播的歷史錯綜復雜,又必須置于漢語衍化的大背景之下,許多問題尚待推敲,甚至對官話圣經(jīng)的語言定位也未取得一致意見。本文回顧了幾種代表性觀點,嘗試分析《和合本》的語言特征,從語言策略的角度探討它未能對文學革命施加重要影響的原因。

文學研究者們關(guān)注的漢譯圣經(jīng)主要是從十九世紀后期開始出現(xiàn)的官話譯本,這些譯本的語言既非文言,也有別于明清小說中的白話。《和合本》是這些譯本的集大成者,它以《北京官話譯本》(1872)為基礎(chǔ)經(jīng)文,歷時30年才全部譯完,其新約部分出版于1905年,全書出版于1919年。無論是《北京官話譯本》、《和合本》新約還是其它一些早期譯本,似乎都可以視為比“五四”文學革命更早地使用了“現(xiàn)代漢語”。然而文學革命的旗手如胡適、陳獨秀等,沒有肯定圣經(jīng)譯本的功績①陳獨秀認為,譯本不夠古雅是影響基督教傳播的重要原因,參見陳獨秀《基督教與中國人》(《獨秀文存》卷1),上海亞東圖書館1922年出版。胡適則對傳教士們說,他們譯經(jīng)所使用的白話無非取自古代白話小說,新文化運動初期的辯論中從未提到這些譯本。參見海恩波(Broomhall,Marshal)The Bible in China,British and Foreign Bible Society,1934年出版。,新文學也沒有把后者當作一種主要資源。旅美學者劉皓明對此評論說,官話圣經(jīng)的語言主要取自當時底層民眾的口語,而1919年以后的漢語受到日文轉(zhuǎn)借新詞和新句法的污染,從根本上是非詩性的,他用“三錯失”來形容“五四”一代與圣經(jīng)的失之交臂“,中國現(xiàn)代文學錯過了一個機會,現(xiàn)代漢語錯過了一種可能性,依存于語言的現(xiàn)代漢語詩歌失去了一個方向”。[1]劉皓明從官話圣經(jīng)中總結(jié)出的語言特色是口語化,而與他論爭的江弱水認為官話圣經(jīng)也有很多雙音節(jié)詞和日文新詞,而且文學性很強,并不屬于引車賣漿者流。[2]換言之,圣經(jīng)譯本也已經(jīng)歐化地很厲害了,不能從中概括出一種基于口語的圣經(jīng)體白話。①劉皓明的回復文章是《從字說到靈——對江弱水先生的答復》,見《讀書》2006年第12期,未刪節(jié)版見劉皓明個人博客。看重歐化特征的還有袁進教授,他在數(shù)篇論文以及在牛津大學的演講里認為官話圣經(jīng)是典型的歐化白話,為新文化運動的語言變革醞釀了接受基礎(chǔ),主張把現(xiàn)代文學研究延伸至傳教士的文化活動。[3]上述兩種意見姑且稱作“口語派”和“歐化派”,此外還有一種意見,認為這些譯本文白夾雜、頗有古意,欣賞這種風格的人贊之為“古雅”、“古拙”,反感這種風格的人則斥為“佶屈聱牙”。對于沿用至今的《和合本》是否需要重譯就存在爭議,馮象先生憑借深厚的西文功底,開始獨自譯經(jīng)。他使用了一種順應今日口語的文學語言,但是許多人仍然表達了對《和合本》風格的推崇。②馮象對《和合本》的批評,見《經(jīng)濟觀察報》《、南方周末》等報對他的訪談;相反的意見,如高峰楓《譯經(jīng)·釋經(jīng)·尊經(jīng)——評馮象〈創(chuàng)世記傳說與譯注〉》,見《書城》2004年第12期。需要說明的是,上世紀初的口語于今也可能顯得古老,“古意”并不一定都是文言帶來的,如果讀者懷抱了閱讀古典的心態(tài)去讀官話圣經(jīng),他們可能并不區(qū)分這種古意的確定來源,這一類鑒賞者可以籠統(tǒng)地稱為“文言派”。