上博藏戰國楚竹書《恒先》研究述評

譚寶剛

(許昌學院文學院,河南許昌461000)

上博藏戰國楚竹書《恒先》研究述評

譚寶剛

(許昌學院文學院,河南許昌461000)

上博楚簡《恒先》是一篇道家奇文,它的發現對于研究先秦哲學和道家思想具有重大意義。該文自出版以來就引起了學界的廣泛關注。學者們對該文的研究在以下方面都提出了精辟的見解:(一)簡序的編排;(二)重要語句間的句讀和宇宙生成方式的闡釋;(三)關鍵詞句的解讀;(四)文本的作者、時代和學派屬性;(五)宇宙生成圖式的描繪;(六)與其它文獻的比較;(七)《恒先》的思想主旨。目前研究雖然取得很大成績,但也出現不少謬誤,并且忽視了諸多問題的探討。

上博楚簡;道家文獻;《恒先》;簡牘研究

上海博物館藏戰國楚竹書《恒先》是一篇佚失已久的道家奇文,它的發現對于研究先秦哲學和道家思想無疑具有重大意義。該文自2003年12月出版以來,就引起了學界的廣泛關注,掀起了一股研究熱潮,至今方興未艾。據曹峰先生的不完全統計,至2006年10月,海內外學界有關此文本的研究論文已達60多篇。學者們的研究都有精辟見解,限于篇幅,本文不做詳細介紹,僅就目前學界關注的熱點問題做一簡要述評,并提出今后有待探索的新方向。

一、簡序的編排

竹簡的順序編連是進行文本探索和思想研究的基礎。目前學界關于簡序的編排主要有四種,如果以原整理者所排簡序號為參照,則四種排法分別是:第一種李零式,1-2-3-4-5-6-7-8-9 -10-11-12-13;第二種龐樸式,1-2-3-4-8-9-5-6-7-10-11-12-13;第三種顧史考式,1-2-4-3-5-6-7-8-9-10-11-12-13;第四種曹峰式,1-2-3-4-5-6-7-10-8 -9-11-12-13。竹簡正確的編排順序客觀上只有一種,以上四種排法雖然誰也不能肯定哪一種正確,但是隨著研究的深入,李零式排法越來越凸顯出其合理性。

龐樸先生的排法,存在以下問題:第一,他將第8、9簡接于第4簡后,可能的一個考慮是認為“紛紛而多采”是連綴的,但是自廖名春先生指出“采物”是一個表示禮儀制度的專有名詞后[1](P83～92),這種考慮就失去了依據;第二,第10簡的“先者”、“后者”顯然是就前面第8、9簡“先有X焉有 X”句式之內容而言,如按龐式排法,則給人一種間隔凝滯的感覺,失去了文本一氣呵成的語意連貫性。

美國學者顧史考的排法存在的問題更加明顯,正如曹峰所言:“為了使自己的解釋說得通,而輕易增刪、變動原文,這是不可取的事。”[2]顧史考不但變動原文,而且變動過多,顯然是強就己意,誰能保證文本的抄寫者一定會有那么多的抄寫錯誤呢?因此顧的排法學界多不贊同。

曹峰的排法存在的問題是:第一,曹將第10簡置于第7簡后第8、9簡之前,與龐將第8、9簡接于第4簡后一樣,破壞了第10簡“先者”、“后者”和第8、9簡“先有X焉有X”的語意連貫,造成了第10簡“先者”、“后者”的突兀出現和第8、9簡“先有X焉有X”的無著落;第二,曹將第9簡后接第11簡,一個重要理由是將“因之大”作為一個類似典籍中所見“因即大”和“因則大”的短語來解釋,但是,“則”、“即”在這種情況下都是作為順接連詞使用,有“就”的意思,表示后面所接是“因”的結果,“之”字絕無此意,“之”在動詞 (或介詞)后一般只作名詞,典籍中不見“因之大”用法,曹氏自己也沒有舉出“因之大”的實例來。相比之下,李氏的排法不存在以上問題,淺野裕一對此有專門論述,且持肯定態度,此不贅述。綜合以上諸多因素,我們認為,在沒有別的更好的排法出現之前,李零式簡序基本上是合理的。

二、重要語句間的句讀和宇宙生成方式的闡釋

竹書第1簡末尾和第2簡上半部分的文字,原整理者李零先生釋讀為“未有天地,未有作行,出生虛靜,為一若寂,夢夢靜同,而未或明,未或滋生”。他認為, “作”疑指“始”, “行”疑指“往”。[3](P284)李零先生的文字釋讀無疑是正確的,但是他的句讀和解釋卻有商榷之處。

以上所引簡文是理解文本宇宙生成方式之所在,而句讀問題又是其中的關鍵。較早將此文句“作行、出生”并為“未有”之列的是李銳。李銳說:“‘出生’與‘作行’接近,應當皆是‘未有’之列,且帛書《道原》說:‘虛同為一。’此處當連下讀為‘虛清為一’。”劉信芳先生對此持贊同意見。他說:“‘作行、出生’,參考下文‘氣是自生自作’,則‘作行’猶‘作’,‘出生’猶‘生’。”曹峰先生則徑直將其讀為:“未有天地,未有作、行、出、生。虛靜為一,若寂寂夢夢,靜同而未或明,未或滋生。”[1](P52～57)以上三位學者皆認為“作行出生”為簡文宇宙生成方式之表達,這是頗為精辟的見解。

在宇宙生成方式方面,劉貽群先生將《恒先》和《太一生水》進行比較后認為,與《太一生水》不同,《恒先》并不涉及“成”的問題,卻表述了五種不同的“生”法:自生、復、生、焉有、生于。[4](P34～37)。但是仔細考察后可知,《恒先》所闡述的宇宙生成方式實際上只有四種,即“作、行、出、生”。“作”指由于事物內部張力或欲望而生,如“域作”、“氣是自生自作”。“行”指某一物是另一物出現或存在的條件,二者不是母子生成關系,如“有域焉有氣,有氣焉有有”,可說是并行或平行的關系。郭店楚簡《性自命出》有“待物而后作,待悅而后行,待習而后奠 (定)”[5](P179),《恒先》中的“作”、“行”與此相仿,也必有某種外在條件才能“作”、“行”,這種條件就是“恒”,所以簡文說“或,恒焉,生或者同焉”,《老子》謂之為“道”,“萬物作而不辭”,《太一生水》謂之為“太一”,“太一生水”,“太一藏于水”。“出”則指二者存在的依附關系較強,但還不是母子關系,如“有出于或,性出于有”。“生”指一物生成或轉化為另一物,形成一種母子似的生成關系,如“濁氣生地,清氣生天”。以上四種生成方式,最后都有“復”的過程,“求欲自復,復生之”,“天道既載,唯一以猶一,唯復以猶復”。劉貽群說“復”是與以上四種生成方式并列的一種生成方式,這是一種誤解。“復”只是萬物返回其本根的運行方式而非生成方式,《老子》第16章云:“萬物并作,吾以觀復。夫物蕓蕓,各復歸其根。歸根曰靜,是謂復命。”可見,簡文所述只有四種宇宙生成方式,而非劉氏所說五種。

吳根友認為,《恒先》篇對萬物的生成過程給出了兩種形態的描述。第一種“生”的形態是從“恒先”產生“或”,“或”生氣,“氣生有,有生始,始生往”。天地是由兩種氣生出的:“濁氣生地,清氣生天。”這種生成論應該是哲學上的宇宙演化論思想。第二種“生”的形態是在有了天地之后,由或生出有,由有生出性,由性生出音,由音生出言,由言生出名,由名生出事。“有出于或,性出于有,音出于性,言出于音,名出于言,事出于名。”這是對人類文化現象產生的哲學描述,可以稱作文化人類學意義上的生成論。

吳先生將簡文對萬物的生成過程劃分為兩種形態,無疑對今后文本的思想研究具有指導意義 (為了今后研究的方便,我們可以分別將之概括為“自然存在生成”論和“人類文明生成”論兩種),不過吳先生的說法也存在問題:簡文既然說“氣是自生”、“氣是自生自作”、“或作”(“或”也是自生自作),就不存在“恒先”產生“或”,“或”生“氣”和“氣生有,有生始,始生往”這種母子型的生成關系,實際上,“恒”“或”“氣”三者之間是“作”、“行”的關系。

三、關鍵詞句的解讀

竹書第7簡中間部分原整理者李零先生釋讀為“詳宜利主,采物出于作,焉有事不作無事舉”。李零先生說:“‘詳宜利主’,疑指詳察其所宜,而利合于主。‘采物出于作’,‘采物’當采其出于‘作’者。‘焉有事不作無事舉’,物之出于自作者,能令物自化,無為而無不為,有事的時候不必動手,無事的時候反而百事順成。”[3](P285～299)

對于這一語句的不同理解,關系到對文本思想主旨的正確探索,因此學界對此爭議較多。首先對李零先生的釋讀和解釋提出不同看法的是廖名春先生。他認為“詳宜”是“祥義”的通假字,或作“義祥”,并舉出《左傳·成公十六年》、《墨子·迎敵祠》中的例子為證;“采物”當讀為“彩物”,指區別等級的旌旗、衣物,也就是體現禮制的器物,也作“物彩”,帛書《二三子》、《左傳·文公六年》、《左傳·隱公五年》等有相關記載;“作”下有重文號,兩“作”字分屬上下句。這樣,全句應釋讀為“祥義利主,彩物出于作。作焉有事,不作無事 (‘舉’從下讀)”[1](P83～92)。后來,董珊先生認為,“詳宜利主”應釋讀為“詳宜利巧”。曹峰先生贊同廖名春先生對“采物”的解釋和董珊先生對“主”應為“巧”的考證,但是他不同意董珊將“詳宜利巧”解釋為兩個動賓詞組組成的短語。他認為,“祥義”、“利巧”和后面的“采物”都是名詞,三者雖然各有其義,但相對于“作”而言是平等并列的,也就是說這三者都是出于“人為”、“人工”之“作”。經過廖名春、董珊、曹峰三先生的考證,第7簡中間部分終于有了正確的釋讀:“祥義、利巧、彩物出于作,作焉有事,不作無事。”“祥義、利巧、彩物”是先秦時期表示禮儀制度的三個專有名詞,全句體現了文本對禮儀制度的批判,這一思想顯然是繼承《老子》第38章“夫禮者忠信之薄而亂之首”而來。

四、文本的作者、時代和學派屬性

簡文的作者、時代和學派屬性是學者們激烈探討的話題,觀點眾多而難于統一。

李學勤先生認為,“太全”、“太清”、“太虛”等道家特色的詞語,都見于《莊子》外、雜篇,《太一生水》的“太一”也見于外、雜的《徐無鬼》、《列御寇》、《天下》等篇。按莊子的活動年代,主要在楚威王、懷王時期,《先秦諸子系年》估計其生卒年為公元前365年～前290年。《莊子》外、雜篇一般認為是莊子后學的作品,與之在詞語上近似的《恒先》的著作時間也不會太早,推想為戰國中晚期之間,公元前300年左右或甚至更遲一些,應該是恰當的。李先生又認為,《恒先》開篇便說“恒先無有”,這恰恰就是《天下》講的“建之以常無有”,其為老子弟子關尹一系的遺說,是明顯的。

郭齊勇先生認為,《恒先》是戰國末年至漢初道法家論道的一篇論文,作者可能是歸本黃老的道法家或形名學家,或者是“撮名法之要”的黃老道家,作品成書可能早于《淮南子》和《黃帝四經》。[6](P5～9)

鄭萬耕先生將《列子·天瑞》和《恒先》對照后認為,二者孰先孰后,尚難做出明確斷定,但二者均作于戰國中后期,可以相互發明,卻是確鑿無疑的。[7]

劉信芳認為,簡文明確以“恒”或“恒先”為本根,而“道”僅簡9“天道既載”一見,此與《老子》、帛書《道原》等以“道”為本根有所不同。簡文“靜”、“虛”等概念近于《管子·心術上》中的“靜”、“虛”,所論“音、言、事”,與《內業》中的“音、言、使”相同,因此可以認為,竹書《恒先》應是稷下學者所作。

東吳大學郭梨華從《恒先》的用語判斷,此篇竹簡大抵產生在戰國稷下道家時期。丁四新認為,竹簡《恒先》言“有”談“無”,與莊子及其后學的思想非常近似,反思“恒先無有”之“無有”,其意義大概界于《莊子》中“無”與“無有”兩概念的內涵之間,然而還沒有達到莊子學派所用的“無有”概念的思想深度,這說明《恒先》不太可能屬于黃老、稷下道家之作,而當屬于老莊一系的作品,其制作時間大概位于莊子及其后學之間。

董珊認為,“明王”、“明君”、“明士”雖然無關《恒先》精義,但他們所暗示的是列國稱王、封君林立、士人登庸的戰國中晚期社會,這正是《恒先》寫作的時代背景。《恒先》是一篇帶有濃厚名辨學色彩的先秦楚地老莊一派道家的理論文獻。《恒先》首章所見“恒先無有”之“道”的境界很高,合于《老子》和《莊子·大宗師》所說的“道”,這種“道”的境界是稷下道家所未曾有。據此來看,《恒先》對“道”的理解合于老莊。老莊所謂的“天道”,指天地間的自然規律而言,《恒先》的“天道”意義也是如此,而跟稷下道家“道即精氣說”沒有任何聯系,所以,僅從這一點來看,《恒先》也似乎是比較純粹的老莊這一派道家的作品。《恒先》關于“氣”的敘述也看不到任何稷下道家“精氣說”的影子。《恒先》所用的思想方法,在老莊一派道家的內部,跟莊子可能更為接近,暫且較為謹慎地認為《恒先》是先秦楚地老莊這一派道家后學的作品,可能是比較合適的。

五、宇宙生成圖式的描繪

宇宙生成圖式的描繪是學界關注的問題之一,目前主要有三種類型。

鄭萬耕先生認為,《恒先》提出的一個關于天地萬物形成的宇宙發生論,其演變的程序大致可以歸納為:恒先(無有)—→域—→氣—→天地—→萬物。按鄭先生描繪的圖式,則《恒先》是單線的宇宙生成序列,但是簡文中單線的宇宙化生是不存在的,鄭先生忽視了文本所反復強調的宇宙生成的另一序列即人類文明因素的生成,而后者正是文本的落腳點和主旨。

淺野裕一先生的圖式,比較清晰地向我們展示了宇宙生成的過程,但該圖式存在以下問題:其一,“大樸、大靜、大虛”是“樸、靜、虛”超然狀態的提升,“大”字是對“恒先”之狀的禮贊,前者既非后者生成物,也非轉化物,兩者都屬于“恒先無有”之始原,可該圖卻將之割裂,分屬于“由氣構成的有的世界”和“宇宙的始原宇宙的主宰者”;其二,該圖體現的也是一個單線生成序列,而文本的敘述有“自然存在”生成和“人類文明”生成兩種,從“有或焉有氣,有氣焉有有,有有焉有始,有始焉有往”和“有出于或,性出于有,意出于性,言出于意”看,如果其中的“有”是同一“實有”的話,那么這兩種不同類別的生成應該是從“有”開始發生分化,各自有其運行的軌跡及規律,淺野先生卻將其混而言之,顯然有悖文本的思想主旨。

陶磊認為,《恒先》有兩種宇宙生成序列并存。就第一生成序列,陶氏認為:“恒氣之生是指恒與氣所生,恒生域,氣生天地萬物……恒與氣分別代表兩個層面,一是無的層面,一是有的層面,無的層面由恒生域組成,有的層面由氣生天地組成。”在第一序列中,恒和域處于同一層面,從其論述看,則域由恒所生。實際上兩者都不是。在文本中,恒既是宇宙之起源,也是宇宙之本體,是終極的本根,域卻是介于“無”、“有”之間,處于恒之中,二者不可能是同一層面。簡文說“或作”,即域和氣一樣都是自生自作,而非由恒所生。當然域之作有恒的參與是毫無疑問的。陶氏描繪的第二序列,其內部生成是正確的,但從圖式看與文本所說的宇宙終極本源“恒”毫不相干,這不是文本的真實反映。因此如何將兩種宇宙生成序列有機組合,是陶氏之圖需要解決的問題。

六、與其它文獻的比較

郭齊勇認為,《恒先》與《太一生水》關系不大,《太一生水》主題是宇宙生成的圖式,而《恒先》主要是論述道、名、言、事。當然,《太一生水》后半也涉及道、天、地、名、事等,講天道貴弱。《恒先》全篇布局與黃老帛書《道原》相似,當然,帛書《道原》沒有詳論名言形事等。《恒先》與黃老帛書《經法》中的《名理》、《道法》篇更為接近,帛書的形名思想強調天下事物在名物制度下,自己按本性發展。值得注意的是,《恒先》并沒有如《淮南子》與《文子》的《道原》那樣鋪陳,比較古樸,其形名思想也沒有如《黃帝四經》那樣展開,甚至沒有提到“形”字。

鄭萬耕認為,《恒先》篇的誕生以及“恒先”這一范疇的形成,是對先秦關于世界本原的道體學說的高度概括和創造性綜合,標志著道家哲學的理論升華和新發展。漢朝前期《淮南子·天文訓》關于“天地未形,馮馮翼翼,洞洞灟灟,故曰太昭(始)。道始于虛廓”的宇宙理論,應是受了《恒先》說的影響。

吳根友認為,聯系郭店楚簡《太一生水》,《恒先》篇在宇宙生成論的問題上與《太一生水》篇亦有相當的不同。郭店楚墓竹簡的生成論還基本上屬于自然哲學的范疇,雖然在該篇中,作者也想對自然界的統一性給出一個完整的解釋,但對于人類的文明如何產生的問題似乎還未觸及,與《易·序卦傳》非常不同。《易·序卦傳》對生成過程做了這樣的描述:“有天地然后有萬物,有萬物然后有男女,有男女然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后禮義有所錯也。”天人關系在《易·序卦傳》所描述的生成論的過程中非常清晰地展示出來了。人類文明之根在于自然。由以上的簡單對比,我們可以得出初步的結論:《恒先》篇的生成論有兩條線索,一是描述自然界的生成過程,二是描述人類文明如何從自然界中產生的,兩條線索還未統一。而《太一生水》篇則僅僅是對自然現象生成過程的描述,沒有觸及人類文明與自然界的關系問題,《易·序卦傳》則將自然的演化過程與人類文明的產生過程統一起來了。從單純的邏輯上看,《易·序卦傳》好像是對《恒先》篇思想的綜合。

現今所見《太一生水》的確沒有論述人類文明如何產生的問題,這或許是有缺簡的原故,但該篇一再強調“托其名”就是意圖將天人關系進行結合的明證。《易·序卦傳》與《恒先》相似,都有人類文明之根在于宇宙自然的起源,不同的是,前者肯定禮義 (即人類文明),后者否定禮義。二者路數的不同大概是由于儒道學派價值取向的不同而造成的。從思想的發展線索看,吳先生所說的“《易·序卦傳》好像是對《恒先》篇思想的綜合”,或者說《易·序卦傳》產生在《恒先》之后是可信的。

丁四新認為,《恒先》篇的發現,在思想史上的意義非同小可,不言而喻,它超過了帛書《道原》和簡書《太一生水》的地位和作用。

七、《恒先》的思想主旨

簡文的思想主旨是學者們關注的又一焦點。

郭齊勇認為,《恒先》對名、言、事持肯定的價值取向:“第13簡‘舉天下之名無有廢者’,更加重名,即在道之下,以名統事,社會政務在名言制度下自然運轉。如此,言名、事務均不可廢,天子、諸侯、士君子各行其道而能相輔相成。這些思想可與黃老帛書會通,但黃老帛書比《恒先》說得更明確,更豐富。”郭氏觀點偏離了《恒先》的思想主旨,不符合文本的精神,因為文本指出“言非言,無謂言。名非名,無謂名。事非事,無謂事”,“舉天下之事,自作為事,用也不可更也”,“舉天下之名,虛樹,習也不可改也”,這都說明,文本對名言事持強烈的批判態度,不存在“重名”的思想。關于這一點,簡文對“恒先無有”狀態的禮贊和對“亂出于人”的斥責也可為證。

丁四新認為,所謂“采物”,就是通過“采章物色”而制作的禮教之物。竹簡的“采物”一詞,當與此同義。從老子到莊子學派,先秦道家大多有意抨擊禮樂之教。《老子》第38章說:“夫禮者,忠信之薄,而亂之首也。”《莊子·知北游》:“禮者,道之華而亂之首也。”“有事”、“無事”兩概念,是以“作”與“不作”來界定的,二者具有特定的內涵,老莊多有論述。《老子》第48章說“取天下常以無事”,第57章說“以無事取天下”、“我無事而民自富”。《莊子·大宗師》、《天運》、《達生》,也皆推尚“無事”之說。根據丁先生這一論述可知,文本制作者的價值取向是“批判禮樂”制度,主張“不作無事”,與《老子》、《莊子》崇尚“以無事取天下”的價值觀相同。

郭梨華認為,《恒先》的思想主旨在于論述始源之為“先”的存在,而且是以“恒”的方式持存,“氣”是始源與萬物之共通者,其第一義在于始源,萬物與人皆因“欲”而生,皆是順隨氣之變化而生,人文中一切規范、典章制度亦復如是。

仔細考察文本,簡文的思想主旨是:提倡無名、無事、無欲、無思、知止、無迕道,批判社會禮儀制度,寄希望于明王、明君、明士,主張回歸到“恒先無有,樸,靜,虛。樸,大樸;靜,大靜;虛,大虛”、“先者有善,有治無亂”的狀態去。這是繼承了簡本《老子》“視素保樸,少私寡欲”和“道恒亡為也,侯王能守之,而萬物將自化。化而欲作,將鎮之以亡名之樸。夫亦將知足,知足以靜,萬物將自定”的思想。

八、關于《恒先》研究的思考

對于簡文的文本分析和思想探索,學界已經取得了很大的成就,但是仍然存在這樣或那樣的問題,具體情況前面已經述及,此處不再贅言。

到目前為止,學界在研究方向上忽視了以下問題:第一,“氣是自生”的思想無疑是文本所具有的道家特色之一,但簡文是否是先秦時期具有這一思想的唯一文獻,值得探索;第二,先秦秦漢時期的宇宙生成論較多的是“先天后地”的說法,但除《恒先》“先地后天”的說法以外,其他文獻有沒有類似的論述?這兩種不同的說法是偶然的不同還是有意的不同,或者反映了不同時期的思維方式?第三,“貴弱”思想是先秦道家的一大特色,《恒先》通篇無一“弱”字,是否簡文沒有“貴弱”的思想?第四,簡文說“作焉有事,不作無事”,主張“無事”的思想是顯然的,但文本制作者是否就反對一切所謂的“作”?第五,文本哪些思想是繼承《老子》的,又對哪些道家文獻產生了影響?第六,文本是否存在理論上的缺陷,或者說文本是否存在思想上的矛盾?對于上述問題,我們若將該文本與其他出土文獻和傳世文獻聯系起來進行研究,相信能找到較為滿意的答案。

[1]廖名春.上博藏楚竹書《恒先》新釋[J].中國哲學史,2004(3).

[2]曹峰.談《恒先》的編聯與分章[J].清華大學學報,2005(3).

[3]馬承源.上海博物館藏戰國楚竹書(三)[M].上海:上海古籍出版社,2003.

[4]劉貽群.《恒先》三題[J].文史哲,2005(1).

[5]荊門市博物館.郭店楚墓竹簡[M].北京:文物出版社,1998.

[6]郭齊勇.《恒先》——道法家形名思想的佚篇[J].江漢論壇,2004 (8).

[7]鄭萬耕.楚竹書《恒先》簡說[J].齊魯學刊,2005(1).

責任編輯 韓璽吾 E2mail:shekeban@163.com

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B221

A

1673-1395(2010)03-0001-05

20100510

譚寶剛(1969—),男,湖南洞口人,副教授,博士,主要從事先秦出土道家文獻和道家哲學研究。