行為背后的觀念
——黔北儺文化考察述要

劉麗

（遵義師范學院 遵義文化研究中心，貴州 遵義 563002）

行為背后的觀念
——黔北儺文化考察述要

劉麗

（遵義師范學院 遵義文化研究中心，貴州 遵義 563002）

儺文化是一種古老的文化現象，在黔北農村有著廣闊的市場。要發掘其文化意義及對黔北農村的影響，就需要進行大量的實地考察和調研。通過對不同地區、不同人群、不同壇班的考察，足見儺文化形式所隱含的是黔北農民的生存模式和價值觀。

黔北儺文化；考察調研；生存模式；價值觀

儺活動作為黔北農村現存的一種普遍文化現象，主要表現為戴著面具請神娛神、表演神的故事，由此滿足人們祈福納祥、禳災避禍的愿望。但在整個儀式的操作過程中，它所表現出來的文化內涵又并非那么單純。從我們實地調查和參與觀察的情況看，其展示的文化意義顯然要復雜得多，涵蓋了民族學、人類學、民俗學、文學、美學、文化學、歷史學等多學科領域，直接表達了黔北民間社會的觀念形態。

2009年12月至2010年2月，筆者一行在黔北道真、湄潭、正安等地，實地觀看了十余場儺文化表演，并對演出過程進行了全程拍攝、錄音，采訪了演出人員、事主、以及觀看人員。通過調研可看出，儺戲這種古老的文化現象在黔北能夠長期存留，是與黔北人的生存環境、生活經驗、精神需求分不開的。換句話說，它是黔北人在長期勞動生產和生活中所形成的一種文化適應。

美國著名人類學家沃德·古迪納夫說：“文化是隱藏在人類行為背后的觀念模式”。[1]黔北豐富的儺活動背后，就隱含著特定的文化環境所形成的黔北人的文化心理和思維模式，以及在這種文化中構建的黔北人生存模式。

在考察的儺活動中，有慶子孫壇、還梓潼愿、沖急救儺、為弟子度職、沖平安儺；另有小型的儺儀活動：謝土和上錢；還有兩家是喪葬，主要是道士所作法事，除這兩家是因為客觀原因為民俗所需外，其余的則都是屬于“還愿信”范疇。下面我們通過做法事的人家、法師的行為、周圍觀者的態度等來透視儺儀中表現的黔北人的精神文化及其價值觀。

一、事主

我們調查的法事事主，大都住在相對邊緣的山區，經濟條件相對滯后。道真縣忠信鎮韓家，住房雖然離鎮政府只有半小時路程，但住房建在一個山彎的斜坡上。房屋磚木結構，單磚墻，兩層樓，上面儲物，下面住人。以堂屋為分界線，左邊是事主夫婦的住房，右邊是事主母親的住房；中間是堂屋，沒有神龕香火位，也沒有任何家具物品，在左邊角上裝修了一個小型的糧倉，糧倉邊上是一個打米機。房前有十多個平方的狹長方形壩子，壩子外是陡坡；住房左邊相隔一米處是事主夫婦的豬圈，住房右邊緊靠住房是事主母親的豬牛圈，再往右兩米處是烘烤煙的烘房。在韓家的背后是一高約3米的土坎，土坎上住有兩戶人家，據說平時都在外面打工，春節才回來過年。其所在的村民組有38戶人家，但目光所及之處只幾家而已。

在湄潭考察的幾家，直線距離都不遠，但各自住在不同的山腰或山頂上。第一次去考察的是度職儀式。主家坐落在姜家山——湄潭縣石蓮鄉解樂的一個高山上，全村158戶人家，有兩個壇門。通往村子的路是一條沙子路，據說這條路修好有四、五年的時間了。從鄉政府上去，大約需要40分鐘的車程。在其村中原來建有一座寺廟——云深寺，據說當年影響極大，現只剩下石板鋪成的臺階和當年的石基等斷垣殘壁。當地人募捐修了一個簡單房子，存放著川主、牛王、藥王、太上老君、玉皇等神像。房前留下的六個柱礎，還依稀可見當年寺廟香火的鼎盛。主家雖住姜家山頂，但由于山頂較平，有成片的田和土，周圍形成十來戶人家的小村落。主家房屋為半新舊的磚木結構平房，家中器具較為齊全，生活水平在當地應為中上人家。

解樂火炫村做“和冤解結”的李家，住在卯水坡上，離鄉政府大約只有30分鐘的車程，但道路崎嶇，車道狹窄，只能容一輛小卡車或越野車通過。村民的交通工具主要是摩托，婦女兒童則多靠步行。事主家的住房在半山腰上，周圍散落著幾戶人家。其住房為磚木結構，正房子是20世紀70年代修的四列三間木房，較為破舊。在右邊另搭一木棚為廚房，緊挨著廚房前的壩子上，修有兩間磚混新房，與正房形成丁字形。房中設施簡陋，供客人坐的凳子都沒有多余的。

正安安場自強村還梓潼愿的王家，也是住在半山坡上，同樣是山道逼仄，彎多坡陡。其家周圍是坡土，坡土上栽種著較多的柑子樹，樹上還掛著金黃的柑子，讓人感受到一種親切溫馨的農家景象。房是新修的磚混結構平房，外用白色瓷磚裝修，顯出一派新氣象，但屋內卻空蕩缺物，地平及房屋粉飾的質量都較差，可看出農民的生活雖有所改觀，但并沒有真正富裕。

總之，從我們走訪和考察的事主家看，在地理位置上基本上都處于邊遠山區，人口居住相對分散，離現代化的都市、甚至鄉村政治集中點（場鎮集散地）都有一定的距離。在物質上，當他們需要滿足時，必須步行到場鎮集散地購置；在文化上，他們需要滿足其精神需求時，更多的是在巫與廟中求得，似乎也只有巫與佛、道能及時出現在他們面前。儺文化也就是在這種需求中得以傳播和發展。正如盧克·拉斯特在《人類學的邀請》中說，“不同的環境創造不同的需要，社會和文化創造不同的技術來滿足這些需要”。[2]

事主請法師做法事，大都是因事主（或其家人）許了愿信為踐言而做。而湄潭解樂的慶子孫壇和正安縣安場的梓潼愿及道真的謝土儀式，他們所還之愿都非自身所許，而是替別人還或為祖先還。解樂曾家，解放后買王家房住，由于原住戶頂著壇神，敬趙侯菩薩，曾家住進后，按民俗規矩就得繼續敬壇神，但是，由于種種原因，后來又搬了家，故冷落了壇神；現在由于政策寬松，又有了條件，故曾家頂起王家的愿信慶子孫壇。安場王家，在祖父輩是三弟兄，長者無兒子，只有女兒，后來娶了二房，二房新娘是抬著梓潼菩薩進門的，許愿若生子，則還梓潼愿。同樣由于種種原因，這個愿一直未還。王家的一個兒子在廣州打工，因年前的冬月十二日是父親八十歲生日，可是不便請假回家祝壽，當時他就說了，過年后再給父親做壽，做壽時一并還了這個梓潼愿。由此可以看到，請神，一方面是為了信主還愿，另一方面，也集中體現和強化了黔北民俗中的誠實守信觀念。事實上，所有的還愿，都是對事主誠信行為的一種檢驗。

二、法師

我們走訪的儺壇法師，文化程度大都不高。下面我們以兩個點的法師為例分析。

正安梓潼愿的法師情況如下：

掌壇師：張幫憲，隆興鄉聯興村人，53歲，小學文化程度。從小隨父親學端公，能雕刻儺面具，能做各堂法事。

客師：張幫連，隆興鄉聯興村人。61歲，五年級學歷。三十四五歲開始學儺（端公），能做儺面具雕刻，師從其父從事端公行當。

客師：張國松，隆興鄉聯興村人，48歲，初中文化。18歲開始學藝，師從其祖父，能巫佛二教法事，能自制面具，家中從事此行當者有叔、子。

客師：張幫兵，隆興鄉聯興村人，35歲，初中文化程度。因為家與法師們住在一起，好玩而學，只學了一年左右，師從張幫憲，尚在學習過程中。

客師：張幫虎：隆興鄉聯興村人，67歲，初小文化程度。19歲開始學儺，手藝家傳，張國松之叔，巫佛二教的法事皆能做，能做全堂儺法事，能做面具。

客師：張國正，隆興鄉聯興村人，張幫連之子，34歲，三年級文化程度，二十四歲開始學藝。

客師：張國旗，隆興鄉聯興村人，45歲，小學文化程度，學藝十多年。

客師：鄭傳明，安場自強村人，60歲，小學文化程度，為張國連之妹弟，因年輕時到張家看得多而隨張家學（在鎮醫院醫生職業退休）。

客師：張信波，隆興鄉聯興村人，張國松之子，19歲，遵義職業技術學校畢業后沒有工作，承家業而學，現只能跟隨其父打擊部分樂器，對其父所行法事持相信的態度。

湄潭度職儀式的法師情況：

掌壇師：劉洪恩，湄潭石蓮鄉姜家山人，65歲，小學四年級水平，精通各種法事（村民都認為他做得好，有較多的信眾），其藝隨當地何先生（已逝）所學，在度職儀式中是傳度師。

客師：鄧法高，湄潭抄樂人，67歲，小學文化程度，精通各種法事，在度職儀式中是接法師。

客師：何法兵，湄潭解樂人，53歲，初中文化程度，劉洪恩的師傅的兒子，精通巫道兩教，在度職儀式中是引會師。

客師：任中友，湄潭高臺金塘村人，54歲，小學六年級水平，能出演各種角色，在度職儀式中是壓牌師。

客師：趙元明，湄潭石蓮鄉姜家山人，66歲，小學文化程度，是姜家山另一個壇門的掌壇師，其藝隨父所學，在度職儀式中是保舉師。

客師：曾明強，湄潭解樂鄉黎建坪村人，48歲，初中文化程度，學藝十二年，師從游先生，能做各壇法事。

請職的法師：

劉明光，64歲，湄潭石蓮鄉姜家山人，初中文化程度。現居住于解樂街上，已從事法師多年，現請其叔父、法師劉洪恩為其度職。。

劉國華，50歲，湄潭石蓮鄉姜家山人，初一文化程度，師從其叔祖父劉洪恩，學藝七、八年，能做全堂法事，之前在外打工。

從以上兩堂法事的法師組合看，他們的組合是一種地緣型和親緣型的組合，有的是同一師門，統一教派，也有的并非如此。湄潭度職儀式中的任中友屬師娘教派，鄧法高屬于老君教派，其他的則屬于淮南教派。從文化程度看，他們中最高學歷是中專，但這類人非常少，更多的是屬于小學、甚至初小文化程度。從年齡上看，16位法師中60歲以上的有7人，50歲以上的4人，40歲以上的3人，40歲以下的2人。從年齡結構看，儺文化的表演具有老年化特征（我們采訪中遇到年齡最大的法師83歲）。年輕的從藝者（學藝者基本上是家傳），他們對職業的認識是將之稱為“手藝”、“活路”，也就是說，他們是將這一職業當成謀生的手段，但又與一般的手段不同，是一種帶有“技術性”的“手藝”。由于解放后多不做這類“活路”，過去的很多書都被燒掉了，傳承都是口傳心授。“祖師中有許多本身不識字，由于悟性高低不同，所以唱好唱壞、唱掉句子都不奇怪，有三師為憑。”盡管如此，他們認為，學端公的人要聰明，對事主問話，“別人談我就會想怎樣回答才能合乎邏輯”。所以對一些性格較為木訥、思維較為愚鈍的人，一般是不收為徒弟的，他們即使熱愛這一行業，但也只能在主家做做燈油師之類（點燈、上油、斟酒）的雜活。

法師對待自己的職業態度，大多是認真虔誠的。他們認為，端公，就是取義端正公平，對事主不能沒事說成是有事，對村民應是有求必應，不能給事主空盼。事主請做法事是依事主的時間，不能等到你有時間才去（要急事主之所急），救得了救不了是盡己之力。如成功了，是皆大歡喜，如不成功，說明功夫不到家，或是（神鬼）不聽我打招呼。所以說，學手藝的人，是先學道德，后學手藝（劉洪恩法師語）。

對職業的信仰，他們認為，主流文化將他們定位為神或巫，是迷信。迷信不是萬能的，但不能說不信，也不能全信（湄潭“慶子孫壇”的游本國法師語）；如果病得太重，還是勸他上醫院。法師最怕的是在做法事的過程中事主死亡，最喜歡的是法事過程中添人進口。法事不過就是一種信念（劉洪恩法師語），你說沒用呢，有時又有用。法師又沒有其他藥，就憑一碗水（符水），有些喝了就好了（道真“煞鏵”的程均法師語）。打急救的通常是那些精神上遇到障礙或者在醫院沒法救的人，給他水（符水）喝了，病人要起得來床，做得了飯給我們吃，才許愿，法師才來做法事（劉洪恩法師語）。做這些活路，就是討主人家心安罷了（正安“梓潼愿”的張幫憲法師）。人只要不做虧心可惡事，上對得起天，下對得起地，什么樣的愿性都能得到神助的（湄潭沖平安儺的羅耀森法師語）。

法師的文化程度，決定了他們對儺的認識絕不會深刻。當問到有的法師一些問題時，他們常不知其所以然，只說：“師傅就是這樣教的”。但他們對職業的謹守，對自然萬物的敬畏，對人情世故的體認，是融民間世界與民情社會的認識、情感為一體的。因此，他們可以說是村民文化的代言人。從某種意義上來說，法師與事主處于同一平臺上，共生于同一環境，相同的人生境遇，也就產生了相同的心理行為。只是他們不同于一般村民的地方是他們擁有“手藝”。于是，他們用村民熟悉的方式，為村民寧憂解難，用村民熟悉的傳統道德觀念撫慰心靈，并傳播一系列人生哲學，價值標準、行為規范，在唱詞和表演中潛移默化地影響著人們的觀念。

三、觀眾

做法事的每一家，都有許多人來幫忙、觀看，有的甚至做酒席、請客。來參與幫忙、觀看的鄉民，有親朋好友，有鄉里鄰居。并且，越是偏僻的地方，觀賞者越多。比如，湄潭解樂姜家山的度職儀式，其整個過程都有觀眾，最多時有50多人擁擠在堂屋中觀看，最少時也有六七個人（采訪者除外），多為中、老年人、婦女，也有一兩個小孩。而法師也在觀眾越看越多的表演氛圍中，越演越起勁。同樣在湄潭解樂黎建坪村的慶子孫壇，雖然離姜家山不遠，但因為慶壇的同時還放了電影，看電影的人就比看慶壇的人要多得多，電影完后，留下觀看的人就很少了。從表面上看，儀式活動對他們并沒有讓其獲得好處，他們對儀式也更多地是一種觀望態度。但實際上，他們也常常參與其中，不少父母還讓自己的小孩在法事過程中“過關”。可以說，鄉民的參與，使整個儺活動達到了高潮。同時，這些儀式也加強了鄉民群體的認同，在他人的還愿或急救中，將他們的疑惑或恐懼當眾表現出來，使希望得以空無的兌現，由此減輕了心理壓力，穩定了先前疑懼的情緒，使內心獲得一種坦然感，鞏固和強化了他們生存的勇氣。正如筆者采訪的觀眾所言：哪家不遇到點事呢？病了是可以到醫院，有些事情是醫院解決不了的，因為它不是病，而是不順，總要想辦法解決，沒辦法就只有請先生來“打整”，好多人家都是一“打整”就好了。由此可見，在貧窮的山村，鄉民的宗教信仰是與其物質需求和精神需求密切相連的，當他們面對自然世界束手無策時，就只能用宗教的價值觀來解釋和支持各種不同的行為方式。正如馬林諾夫斯基所說，“文化根本是一種‘手段性的現實’，為滿足人類需要而存在”。[3]對此，我們可以看到，文化的建設不僅僅是專業人士的建設，而是一個全民共同進步的過程。如果說，不好的文化實踐，會威脅到人類的生存，那么，廣大人民群眾，需要良好的文化適應，來提升其生存的能力。

儺文化活動的流程，因法事不同而程序不一，如正安梓潼愿的程序主要是：打鬧壇、開壇、參灶、安師、立樓、安營扎寨、申文發牒、請功曹、紅山路、祭下天門、出神、投梓潼表、迎橋、領牲、上領牲錢、回熟、勾愿、打唐二、造船、送神（圓滿）、拆堂倒案、安家龕。而湄潭“翻冤解結”（打急救）儀式的程序則主要是：開壇、參灶、申文、迎梅、領牲、搭橋、打下馬卦、上熟、借兵、打替身、勸茅、叫魂、翻冤解結、和梅山、送圣、安香火。同為“打急救”，也因法師不同，側重點不同，其程序也不同。如道真的“煞鏵”（打急救）,就與湄潭的區別較大：一是由程均先生一人操持（湄潭是由五位法師共同輪換操持）；二是在程序上也要簡化一些，其程序為：開壇、參灶、破落網、造茅、背茅、喊魂、煞鏵、燒蛋（又叫滾蛋，此舉在其他壇門的法事中也常出現）、搭橋、翻冤解結、和梅山、造船、（送船）送神、掃火星（此舉本應是安家龕，但由于主家沒有香火位，就直接掃火星）。我采訪張幫憲法師，他說他們的做法與我們調查的上兩種又有所不同。由此可看出，儺文化活動沒有嚴格的程序規定，是傳承過程中落掉一些內容呢？還是法師在法事過程中有意減掉一些程序？其原因還有待進一步考察。

儺文化活動包括儺祭、儺戲、儺技，總體來說，祭祀的成分是其主體。從請神到儺堂協辦法事，到法事完畢恭送神回府，其間間插著娛神娛人的戲劇表演和脅迫邪怪的儺技表演。不管是哪一類表演，都具有象征性，有時你分不出哪是戲、哪是祭。比如說打急救中“和梅山”一節：法師將堆放各類祭品的簸萁置于堂屋中，作各種手訣藏魂，用令牌畫符，然后用錢紙灰抹黑臉龐，化妝成梅山樣（據說這是讓真梅山產生誤會、驚疑、恐懼），另一法師則扮演真正的梅山，頭戴爛斗笠，身披破蓑衣在門外等候。法師挽手訣、吹牛角、打著鉸子、舞著祖師棍、拿著令旗反復迎接各種天兵等一系列的儀式后，口中發出“呵呵”聲，走向大門引梅山進入法壇。梅山左手執雞、右手執鴨進壇，與法師斗法數回合后，作伏法狀蹲于神壇前。此后法師與梅山共跪于神壇前，要求其當著神靈、祖師的面還事主的三魂七魄。梅山答應后，法師在觀眾中找5人扮神靈，作陪神，勸梅山大王吃飯，讓他吃完飯后遠遠離開。同時讓陪神人認卦，確認神力無邊。法師與梅山問答：“作不作數？”“作數！”“放不放魂？”“放魂！”然后，用雞毛蘸雞冠血貼符于裝鹽、茶、米、豆的竹筒上，用五色絲帶綁好，稱之為“封槍”，將污穢封住。再讓事主吹氣消災。最后，梅山大王與法師再次斗法后被趕出大門。法師關大門，用手指在門上畫符封門，然后再重新開財門。

整個儀式過程都帶有很強的象征性和表演性，但整個過程都沒有出面具。到底是屬于戲還是屬于儀式，是否儺文化中儀式的向戲的轉化的雛形？還值得我們深入探討。

在儺的唱詞和表演中，我們還常看到其所表現出的民間處世哲學、道德觀念、行為準則等。如“勸梅”一節中，我們看到的是民間希望和諧相處的思想；在“勸茅”、“送茅”等細節中，茅人為主家替災替難，有勇于擔待意味；在“解六類”中，“瘦馬無力遭鞭打，耕牛無力遭棍笞，禽獸蟲蛇無故打，打在你身依不依？”有生命平等的意識等等。總之，“它的文化教育功能并不是采用簡單乏味的‘說教’方式，而是采取‘寓教于樂’的方法，通過儺戲表演和民間藝人的多種多樣的表演內容和形式來進行，潛移默化地影響著邊遠山村鄉民的精神理念”。[4]當然，儺文化作為一種群體文化，它主要體現出的是農民的觀念，是作為一種弱勢群體的生存文化而得以傳承的，它以請神送怪的方式，表達了民間底層希望得到關懷，民眾渴求生存的本能，具有強烈的實用功能。正是這一功能，使“儺戲”不能發展為真正的戲劇，更多的是在艱難的生活中，給人以精神的撫慰，讓心靈獲得暫時的平衡。但這種平衡又顯然屬于阿Q似的自慰，與現代社會的發展格格不入。因此，作為弱勢群體的生存文化，其價值與局限都是十分突出的。那么，作為一種適應落后封閉的生存文化，在今天能否傳承？又怎樣傳承？如何在新的文化氛圍中突破舊質，獲取新質，確是值得思考的問題。

[1]張鳳琦.“地域文化”概念及其研究路徑探析[j].杭州：浙江社會科學，2008,(4).

[2]盧克·拉斯特.人類學的邀請[M].北京：北京大學出版社，2008.

[3]馬林諾夫斯基.文化論[M].北京：華夏出版社，2002.

[4]羅中昌.黔北儺文化現代價值初探[j].遵義師范學院學報，2009，（6）.

（責任編輯：王 林）

On the Concept Hidden in the Behavior——A Review of Findings of Nuo Culture in Qianbei(North of Guizhou)

LIU Li
(Center for culture studies of Zunyi,Zunyi Normal College,Zunyi 563002,China)

As an old cultural phenomenon,Nuo culture in Qianbei has a broad marketing space in the countrysides.And many field investigations are needed to conduct if we want display the cultural significance of Nuo culture and it influence upon the countrysides in Qianbei.After the studies into the different areas,different droups and different troupes,the author claim that what is implied in Nuo culture is the living pattern and values of farmers in Qianbei(the northern part of Guizhou province).

Nuo culture in Qianbei;field investigation;living pattern;values

I29

A

1009-3583（2010）-03-0046-05

2010-03-05

遵義師范學院遵義文化研究中心課題：《黔北仡佬族文化收集整理研究》。

劉麗，女，貴州遵義人，遵義師范學院遵義文化研究中心主任，教授。研究方向：中國現代文學及地域文化。