論林語堂對隱逸文化的創造性轉化＊

李 艷仇 紅

(1.天津大學國際教育學院,天津300072;2.中國海洋大學文學與新聞傳播學院,山東青島266100)

論林語堂對隱逸文化的創造性轉化＊

李 艷1仇 紅2

(1.天津大學國際教育學院,天津300072;2.中國海洋大學文學與新聞傳播學院,山東青島266100)

林語堂明確表達過自己的歸隱意向,強調其歸隱立場所隱含的反抗精神、獨立立場和個性追求。在其英文創作中他發掘了隱逸文化的普世價值,具有追求精神自由,向往人與自然和諧交融,對日常生活進行審美觀照等特征,是在現代語境下如何延續和發展自身傳統的有益探索。

林語堂;隱逸;轉化

隱逸是中國古代特有的一種文化現象,最早出現于三皇五帝時期,以巢父、許由和之后的伯夷、叔齊等人為代表,后綿延上千年,有著深厚的文化淵源和豐富的表現形態,其影響和余韻在近現代的知識分子中仍有所顯現。郁達夫是林語堂的好友,描述起林語堂來曾使用“隱士”和“叛逆者”[1](P16)這兩個詞,可謂知己之言。“叛逆者”一詞寫出了林語堂的特立獨行,而他也多次表達過自己的歸隱意向和對隱逸文化的偏愛,但這并未引起學術界的重視,只簡單地提及而未曾深入研究。林語堂強調自身歸隱立場所隱含的反抗精神、獨立立場和個性追求,對中國的隱逸文化做出創造性解讀,并將之作為傳統文化的精華譯介到海外。具體表現在,他形象化地詮釋了老莊哲學,傳達了田園詩人的文采風流,并通過眾多飄然不拘、恬然自適的“隱者”形象描繪出中國人重視精神自由、關注生命體驗、沉浸于詩意審美的人生境界。這些共同構筑了傳統文明所特有的質樸詩意和靜態之美。本文將分析林語堂筆下隱逸文化的特征,并探索其在英文創作中的創新和發展,為現代語境下傳統文化的傳承和全球化背景下本土話語的建構提供借鑒。

一

林語堂明確宣稱自己的歸隱立場源于五四落潮后殘酷的政治環境。1923年,剛從海外歸來的林語堂嬉笑怒罵、潑辣凌厲,尖銳的筆鋒直指時政弊端,“真誠勇猛”顯出“書生本色”。[1](P16)但到1927年,國民黨實行高壓政策,政治黑暗,人心惟危,林語堂的親侄遭槍決,楊銓被暗殺,種種事件使他消沉了許多。他宣稱:“我們無心隱居,迫成隱士”(《論語》“創刊緣起”),甚至寧可自稱為凡夫和懦夫,茍全性命于亂世,以“阿古阿翁處世法,欲居牛角尖負隅以終身”,[2](P3)值得指出的是,這種無奈之下的隱逸姿態依然有其戰斗性,可視為一種理想破滅后的反思,精神激蕩后的沉淀,并不像周作人的隱逸那樣帶有消極悲觀、逃避現實的愁苦色彩。正如郁達夫所說,“至于近來的耽溺風雅,提倡性靈,亦是時勢使然,或可視為消極的反抗,有意的孤行”。[1](P16)林語堂的隱逸選擇與他獨特的個性氣質有關。與魯迅“將血一滴一滴地淌過去,以飼別人,雖自覺漸漸瘦弱,也以為快活”[3](P249)的殉道氣息不同,林語堂受到西方個人主義的影響,對個體生命格外珍視,認為“個人的生命究竟對于我自己是最重要不過的。”[4](P38)同時他也表明了,這種退守的人生態度并不符合崇高的道德標準,而是一種無奈的選擇,一種自衛的方式。“個人的權利一點沒有法律的保障,只有模棱兩可的冷淡消極態度最為穩妥而安全”。[5](P47)因此他一方面去除鋒芒退處邊緣,一方面格外強調建設法治社會以維護讀書人說話的權利。

1936年后林語堂移居海外客居他鄉,長期的邊緣處境使得他采取了回歸自然、回歸內心的內轉式價值取向。在種族歧視嚴峻的美國社會,華人聚居的唐人街如同一個孤島,是與主流社會相隔絕的。在這種背景下,林語堂一家人的社交圈子集中于幾個教會家庭,而與賽珍珠鬧僵后也很難再有交往親密的朋友。為尋求情感的慰籍和心靈的休憩,他沉浸在自己帶到美國去的大量古文書籍中,去追求一種純屬個人心靈感悟的自由、和諧、詩意的理想境界,對陶淵明、蘇東坡這樣有隱逸情懷的詩人有強烈的認同感。再加上兒時閩南的鄉間山地使他對自然有一份宗教情懷,“那些山的記憶都進入我渾身的血液了”,[6](P19)這些都使得他將傳統文人寄情山水的田園生活作為自己的精神家園。傳統文化中的隱逸因素不僅影響了他的生活方式和審美情趣,塑造了他的人格品性,也滲透到他的文化心理內層。隨著年歲漸長,鄉愁漸濃,林語堂開始用充滿理想色彩的筆觸描繪那些留在他記憶中的小河、平林、飛鳥、炊煙、短褐草鞋的農民,構畫出了一個只存在于他想象之中的純粹靜謐的東方樂園。

二

五四時期的傳統文化遭到了前所未有的沖擊和破壞,堅持思想啟蒙的知識分子,如吳虞、錢玄同、陳獨秀、魯迅等人,都將傳統視為一種充滿污穢和罪惡的文化負累,采取否定、譴責以至厭棄的態度,甚至提出“全盤西化”。在以救亡為主旋律的時代語境中,民族國家成為壓倒一切的最高價值,“其他價值和信仰都納入對這一目標的關系中加以判斷,而不是相反。”[7](P15)因此,隱逸文化因具有逃世和遁世的特征,在那一代知識分子眼中呈現其負面價值,自然受到強烈的批判。拿林語堂本人來說,他在《吾國吾民》中曾對傳統文化中的無為、忍耐等消極因素以及由此而產生的老猾散漫、冷漠麻木等國民劣根性都有所批判,因而他對隱逸文化的態度是一種創新基礎上的揚棄,使之煥發出與古人不同的特色,體現了現代知識分子的反抗精神、獨立立場和個性追求。

歸隱本身就含有正義和權變的要素,林語堂更是將它看作是政治危勢里暫避鋒芒、全身避害的一種韜晦,正如同他在《唐人街》中所稱道的以退為進、忍辱負重的柔性生存智慧。中國古代的士大夫們總要面對“道統”與“政統”之間的矛盾,有著“從道不從君”的道德操守,因而歸隱實際上表達了文人們為了維護心中的“道統”而采取的與“政統”不合作的態度。林語堂對歸隱的理解便建立在這個基礎之上,他雖堅持退守的人生態度,卻從未放棄自己所應擔當的道義責任,始終保持著對政治時事的熱切關注,強凋知識分子的責任感、正義感和道德感。為此他創作了大量的政論文和具有現實性的小說,稱自己為“熱心人冷眼看人生”的哲學家,[4](P43)并且說,“遁世者實在太清高了,其文逸,其詩仙,含有不食人間煙火意味,而我尚未能”。[4](P230)但在政治高壓之下,他既要避免文章帶來的殺身之禍,同時又要在盡可能的領域里,堅守自己的理念,尋求“說自己的話”的機會,這最終催生了林語堂的“幽默”理論。“那嚴格的取締,逼令我另辟蹊徑以發表思想”,幽默“剛剛足夠暗示我的思想和別人的意見,但同時卻饒有含蓄,使不至于深受牢獄之災”。[4](P30)從這個角度來說,幽默是他對超然與介入的一種相互妥協。

歸隱是對權力中心和主流話語的疏離和反叛,林語堂極為贊賞這種主動在野的邊緣立場,認為現代知識分子應突破傳統士大夫的仕途之路,而變為堅守自己的文化角色,保持與現存政治秩序的對立。他主張文人應關心時政,卻反對文人投身政壇,認為只有這樣才能維護其人格理想和獨立意志。他宣稱自己從不曾屈從任何的權要勢位,“我從來沒有寫過一行討當局喜歡或是求取當局愛慕的文章。”[6](P10)同時他極力批判與政府合謀的知識分子,“我們須內除文妖,才能外抗軍閥”,[8](P74)諷刺他們內心深處的官本位情結,“一方面想抵抗舊勢力,一方面卻早已被無形的紅頂子迷去,想與舊勢力妥洽”。[8](P74)在其作品中,他以孤傲獨行的放浪者來詮釋新型知識分子的理想人格,認為其“將成為獨裁制度的最后的最厲害的敵人。他將成為人類尊嚴和個人自由的衛士”,[9](P14)這些都體現出林語堂對個體價值和精神自由的強調。在經濟上,他興辦報刊領取稿酬,以一個經濟自由的職業文人的身份出現,以此來維護自己的獨立個性和話語權力,代表了新型知識分子的根本特征。

林語堂承續了隱逸文化所賦予文學的私人話語表現空間。隱逸由于采取一種回歸自然田園、回歸自我性情的“生命”價值取向而更看重主體對人生的體悟,看重自我個體性、日常性的思慮,體現了對多向話語權力的追求。林語堂曾提出“性靈”、“閑適”等文學主張,提出“超政治——近人生”的創作原則,都是不滿于當時啟蒙和救亡話語構筑的宏大敘事,轉而強調個人志趣和個體價值。他極力批判“方巾氣”和“道學氣”,“動輒任何小事,必以‘救國’‘亡國’掛在頭上”,這是由于從小說慣了“今夫天下”、“世道人心”,“名詞雖新,態度卻舊,實非西方文化產兒,與政客官僚一樣”。[10](P130)他認為,文學只不過是一己之私見,是個人性情的自然流露,所以應保持文學的獨立性,建立一個活潑的文藝批評空間。只要是從作者心中眼中流出,是作者真性情的投射,那“宇宙之大,蒼蠅之微,皆可取材”,[11](P180)凡人小事、自我情趣、日常生活均成為其創作的主要內容,作者可以自由地談天說地,暢泄衷情,札記瑣屑,以自由的身心去參與文化的承傳和創造。

三

“隱逸”二字,可以分開來解。許慎《說文解字》曰:“隱,蔽也;逸,兔善逃也。”“隱”主要強調從塵世中的撤退,“逸”從具體的“兔子善跑”這個動物行為,發展到反映人的人格精神的“超絕不拘”。從皎然的《詩式》開始,“逸”成為一種審美范疇,有逸氣、逸趣、逸格、逸品、野逸、飄逸等不同境界,對中國人的審美心理和文化人格影響巨大。如果說在本土的林語堂偏重表達蘊含自由與獨立的歸隱意向,那海外的林語堂則極為偏愛寄情山水、超然詩意的飄逸的生活狀態。從《吾國吾民》開始,林語堂直接進入西方話語語境進行創作,傳達中華傳統文化的深邃精妙是他畢生的夙愿,而隱逸文化在他眼中格外精致悠遠,意味無窮。

在林語堂筆下,隱逸是一種精神自由、心靈舒展的人生境界,可看做是對西方現代文明下人性異化的一種反駁。美國學者艾愷將現代化的根本特質概括為“擅理智”和“役自然”,[12](P6)認為現代文明建立在理性主義基礎之上,以對自然的征服和控制為目的,對任何事物唯一的價值標準就是效率。于是,人們的生活被各種各樣的物質追求所占據,精神被逼仄在一個狹小的空間里。而林語堂就將悠閑處世、淡泊存身的隱逸生活作為表現對象,要“于美國趕忙人以對癥下藥”,[4](P245)讓人們在寄情山水、回歸田園之中享受到“且自逍遙無人管”的自由與灑脫。他在書中著意描繪中國人“乘物游心”的適意自足,呈現他們與天地萬物融合為一的生命體驗。比如在《生活的藝術》一書中,他大量摘抄了張潮的《幽夢影》和袁中郎的《瓶史》中的原文,譯介了中國傳統文化中的山水花竹之道、宴飲流觴之趣,借此讓讀者擺脫社會、國家與文明的羈絆而專注于自我的內心世界。林語堂不滿于西方社會對“成功”的渴望,他要傳達的是東方式的價值評判標準,即從世俗的財富功名轉向主體自身情志的滿足,反對“心為形役”。從這個意義上說,隱逸是一種對精神家園的守護,對健全人性的追求,以通過回歸自然和俯視內心來獲得個人的自適與自得。

第二,林語堂對田園生活進行了濃墨重彩的渲染,并以此來傳達中國人濃郁的生命意識與“天人合一”的東方智慧。中國人心目中的伊甸園不是天堂,而是現實可感的田園生活。林語堂塑造了眾多的人物形象,如姚思安、木蘭、牡丹、白薇和若水夫婦等,都曾逃離“文明”回返自然。他在《紅牡丹》中描繪了一幅色彩明麗的鄉村風光,“水極清澈可喜,對岸騾馬數匹,正拖犁耕作。紅日西斜,歸鴉陣陣,于我左側繞樹而飛,西天云霞紅紫斗艷。”[13](P451)這些墟煙草屋、柳樹桃李在傳統文人的詩作中非常常見,記載下了他們與自然之間深沉細膩的靈魂交流,體現了中國人深沉執著的生命意識。林語堂認為,這種深層次的生命意識來自于中國文化的“普遍感性之信仰”,道家的“泛神論”對宇宙中賦有靈性的一切都抱著一種深切的誠敬態度,人與自然呈現親和性關系,與西方主客兩分的宇宙觀截然不同。因此中國人“登山則情滿于山,觀海則意溢于海”(劉勰《文心雕龍·神思》),寄情山水時那種“物我兩忘”的出神狀態正是對“天人合一”境界的情感體驗。

第三,林語堂開掘了隱逸文化對詩意生存理想的追尋,而這一理想的實現有賴于對世俗生活的審美超越。林語堂并不贊賞古代隱士脫世離俗、隱居山林的高蹈姿態,而只是強調在衣食住行等日常生活中發現詩意,持一種詩性審美的生活態度。他所推崇的“生活的藝術”,就是那些簡樸生活中精細雅致的日常情趣,比如飲茶吸煙,讀書閑聊,乃至安臥眠床、烹調菜肴,極具平民氣息。林語堂認為,要實現這種性靈化生存狀態,就要用一種審美眼光觀照現實世界,過濾掉市井人倫的喧囂嘈雜,發現那些隱藏在生命深處的“至道”和“真趣”。林語堂贊賞陶淵明,他在超越與淡泊中還帶有一份世俗的自在和生命的天真,“七情和心靈始終是和諧的”,[9](P120)因此可以應物而不累于物,超凡而不絕塵。林語堂也喜愛《浮生六記》中的蕓,因為她能將寒酸的生活安排得饒有詩意,“布衣菜飯,可樂終生”。[14](P275)林語堂據此向西方讀者展示,塵世是唯一的天堂,“中國人最崇高的理想,就是一個不必逃遷人類社會和人生而本性仍能保持原有快樂的人。”[9](P116)而所謂“詩意的棲居”,就是擯棄與自身的利害禍福相關的計較,從外部世界一步步退回到主體世界并最終超越自我,以一種審美的眼光領悟自然和生命的整體性意義,體會一種內在于生命的明澈深邃。

總之,在日益寬容的現代社會中,知識分子的生存方式更為多元化,隱逸作為一種社會行為和文化行為也淡出了人們的視野,但隱逸文化所孕育出的人性舒展、生活詩意、人與自然和諧交融的生存理想在當今社會仍具有重要的價值。林語堂一方面宣揚隱逸文化中積極正面的因素,將傳統的文化符號和價值系統進行重新的解釋與建構,探索其向現代轉換的可能性;另一方面尋找它與西方文化體系之間可以兼容的結構縫隙,并在此縫隙中進行著自我的人生和文學追求,以自己的創作實踐進行文化間的彌合。這具體表現在,他通過大量的小說、散文和傳記在美國這個異質環境中傳遞著隱逸文化之美,創造出一個以精神自由為目的,充滿了詩情畫意、充滿了審美超越的生活境界和人生理想,充分體現出東方文明的生存哲學,具有可以超越時空的普世價值。

[1]郁達夫.中國新文學大系·散文二集·導言[M]上海:上海良友圖書印刷公司,1935.

[2]林語堂.“行素集序”[A].林語堂名著全集:14卷[M].長春:東北師范大學出版社,1994.

[3]魯迅.魯迅全集:11卷[M].北京:人民文學出版社,1981.

[4]林語堂.林語堂自傳[M].南京:江蘇文藝出版社,1995.

[5]林語堂著,黃嘉德譯.吾國與吾民[A].林語堂名著全集:20卷[M].長春:東北師范大學出版社,1994.

[6]林語堂著,張振玉譯.八十自敘[M].臺北:德華出版社,中華民國68年.

[7]林毓生.中國意識的危機[M].貴陽:貴州人民出版社,1988.

[8]林語堂.林語堂名著全集:13卷[M].長春:東北師范大學出版社,1994.

[9]林語堂著,越裔譯.生活的藝術[A].林語堂名著全集:21卷[M].長春:東北師范大學出版社,1994.

[10]林語堂.方巾氣之研究[A].魯迅之死[M].臺北:德華出版社,中華民國68年版.

[11]林語堂.林語堂名著全集:17卷[M].長春:東北師范大學出版社,1994.

[12](美)艾愷.世界范圍內的反現代化思潮[M].貴陽:貴州人民出版社,1991.

[13]林語堂.紅牡丹[A].林語堂名著全集:8卷[M].長春:東北師范大學出版社,1994.

[14]林語堂.林語堂書評序跋集[M].長沙:岳麓書社,1988.

Lin Yutang’s Creative Transformation of Hermit Culture

Li Yan,Qiu Hong
(1.School of International Education,Tianjin university,Tianjin 300072,China; 2.College of Liberal Arts,Journalism and Communication,Ocean University of China,Qingdao 266100,China)

Lin Yutang has had a very clear idea of hermit culture,which embodiesrebellious spirit,independence and individualism pursuit.In his English articles,he has explored the universal values of hermit culture,and analyzed in detail its features such as spiritual freedom pursuit,yearning for harmony between mankind and nature and aesthetic concern in daily life.These are useful explorations about howto developChinese traditional hermit culture in the modern context.

Lin Yutang;hermit;transformation

I206.7

A

1672-335X(2010)05-0112-04

責任編輯:高 雪

2010-03-18

李艷(1978- ),女,山東萊州人,天津大學國際教育學院講師,天津師范大學博士生,主要從事比較文學研究。