空靈的社會,游蕩的信仰

楊鳳崗

“五四”運動以來的中國知識分子簡單繼承了西方啟蒙運動對人性的盲目自信，西方近代以來基于種種世俗主義的社會實驗，被中國拿來接連不斷地以自己的社會做試驗。

改革開放30年來，信仰危機的陰影一直懸掛在中國人的頭上。在《信仰但不認同——當代中國信仰的社會學詮釋》一書中，李向平教授區分了兩種不同的信仰危機。

第一種是無信仰的危機，這是改革開放初期所說的那種理想幻滅、信仰缺失的景象。一個沒有信仰和理想的個人，猶如一個沒有靈魂的肉體。而一個民族失去了信仰和理想，僅以物質生存條件為目標，則會變得十分可怕。第二種是有信仰無社會表達形式的危機。近30年來，各種宗教和準宗教現象在中華大地上此起彼伏，看似生機勃勃，然而信仰危機沒有減少，反而更加嚴峻，其中的關鍵或發展的瓶頸，便是這些宗教或準宗教性質的信仰難以找到合法而適當的表達形式。

絕望的尋找

“宗教與信仰的一個最大區別，就在于它是無數私人信仰的集合，在于它的組織和制度的建構，是信仰群體的共識與制度化的結果，所以在構成宗教的若干要素之中，信仰關系的組織化就是宗教成立的基礎。”

“對于宗教信仰，中國人常以非常私人的方式來選擇、解釋和表達。人們常常說中國人沒有宗教，指的是宗教所具有的制度與組織的形式，而中國人的宗教信仰常不需要制度或組織的表達方式，特別喜好的是一種松散的、隨意的、不喜愛接受組織拘束的私人信仰。楊慶堃提出的‘制度宗教與‘擴散宗教的一對概念，恰好就揭示了中國人這種以私人為中心、非常個體化的信仰模式。”李向平的辨析，可以說是以極大的努力，達到了很高程度的澄清。

但是，對于信仰這個概念本身，還可以更加深入細致地梳理和分析。信仰、信奉、信賴、信靠、信任是什么關系?更重要的是，宗教信仰、政治信仰、文化信仰有什么相同和不同?與此密切相關的是，“五四”以來的中國思想者曾經提出多種宗教替代論，包括倫理代宗教(梁漱溟)、美育代宗教(蔡元培)、科學代宗教(陳獨秀)、哲學代宗教(馮友蘭)，最后是主義代宗教(政治革命)，最終建構了一種以革命主義為信仰核心的民族國家建設運動。

恰如本書中多次引述梁漱溟在《中國建國之路》中指出的那樣，“今天我的路沒走通，而共產黨的救國建國運動卻有成效于世……簡單扼要說，中共只是無意中做了兩樁事：好像一個偉大宗教那樣子，填補了中國缺乏宗教的漏空；此其一。”

然而，進入改革開放時代以后，主義代宗教的成效卻日漸喪失，主義的魅力消解了，倫理的效力衰敗了，結果是社會大面積腐敗，道德墮落，社會規范失序。為什么會這樣?為什么一種信仰會從它的原初動機和崇高理想走向它的反面?為什么各種宗教替代品要么廣大民眾不予接受，要么難以持久?問題出在哪里?

我認為，問題出在對于宗教信仰和其它信仰的混淆。這種混淆，肇始于西方近代啟蒙運動以來的世俗化倡導者們對于人性的盲目自信，認為人類必須擺脫宗教，依靠人自身就能不斷進步，不斷發展，直至實現平等、自由、博愛的美好社會。“五四”運動以來的中國知識分子簡單地繼承了這份啟蒙運動的思想遺產，否認中國文化的宗教性，鼓吹科學主義，相信人定勝天。在摒棄宗教之后，西方近代以來基于種種世俗主義的社會試驗，被中國拿來接連不斷地以自己的社會做試驗，結果是給人們帶來一次次巨大的災難。

在啟蒙運動這種思想氛圍下，就連對于宗教充滿同情的思想者也紛紛表示宗教必將衰落，直至消亡。正是在這種語境下，社會學家迪爾凱姆認為宗教雖然具有很重要的社會道德功能，但是宗教的衰落已不可避免，因此必須尋找宗教的替代物，以便維護社會的正常運行。

迪爾凱姆對于宗教替代物的尋找甚至達到了絕望的程度，前后查驗了家庭、學校、政黨、工會等社會組織制度，但沒有發現哪一個社會組織制度足以替代宗教的社會道德功能。盡管如此，迪爾凱姆還是為各種替代物預留了位置。

神圣的僭越

迪爾凱姆對宗教的定義是“一個關于神圣事物的信仰和實踐的統一體系，這些信仰和實踐把信徒聯合在稱之為教會的一個道德群體中。”“神圣”，他的解釋是“被分離出來并且圍繞之設立起禁忌的東西”。圖騰就是這樣的神圣事物。雖然神靈是很多宗教所崇拜的神圣，但是迪爾凱姆并不認為神靈是宗教所必有的，并且舉無神的佛教為例證。

對于這一點，后來有學者指出，不相信超自然神靈的佛教徒不過是極少數的哲學思辨性強的人，對于大多數佛教徒來說，他們是相信超驗神靈和超驗佛法的。迪爾凱姆對于這個要素的把握顯然有誤。當人們把各種各樣的世俗之物當作“神圣的事物”時，比如納粹的國家崇拜，某種政治意識形態，甚至美國人所熱衷的橄欖球或高爾夫球，這些就都可以稱作宗教了，結果是導致概念的混亂。更為嚴重的問題是，當人們把宗教信仰和其它信仰混為一談時，當人們把一個有限的對象當作無限的神圣來信仰和崇拜時，這種主義或那種主義便挾持著政治權力和武裝暴力給人類社會帶來一次次的災難。

近年來冒出很多有關不同類型信仰的討論，比如政治信仰、文化信仰等等，導致概念一片混亂。更令人驚嘆的是，憲法中規定的“宗教信仰自由”也常被人偷梁換柱為“信仰自由”而把“宗教”置于腦后。甚至有人說憲法保護的是信仰自由，你愿意信什么就信什么，但行為和組織則不屬于這個自由之下。突出了無形的信仰一詞，似乎就能回避有形的宗教事實，其實這不過是掩耳盜鈴，自欺欺人，落下個國際笑話。

迪爾凱姆對宗教的定義之所以強調“道德群體”，就是說，宗教都是有相應的群體組織形式的，既要有祭司或神職人員，又要有信眾，是祭司與信眾的道德聯合體。無論從神學上還是社會學上說，宗教都是一種社會現象，是在群體互動中發生和延續的，而不僅僅是一種意識或信仰，不可能僅僅以個體私下信仰的形式存在。宗教的目的不僅僅在于提供一套解釋世界的理論，而在于為群體或社會建立一個行為準則，成為群體或社會得以延續存在的黏合劑。

當哲學宗教學家或文學宗教學家談論宗教之時，常把宗教歸約為信仰，或僅僅提煉出其義理和審美，似乎僅僅是人們頭腦中的主觀的東西。社會學視角中的宗教。則必然是個具備“神圣、信仰、實踐、教會”四大要素的社會現實，這也是個能夠更加準確把握宗教信仰全貌的視角。因此可以說，宗教信仰自由的題中之意，必然包括宗教信仰者組成道德共同體的組織自由和實踐自由。

空靈的社會

“社會”一詞對于人們來說既熟悉又陌生。李向平指出，中國歷史上有“社”有“會”，卻沒有“社會”這個詞匯。古人常用“國家”、“天下”或“宗族”等詞匯來指稱生活中的組織或制度。后來把“社”與“會”聯系在一起，則常常令人想起秘密社會。官府對于秘密社會的懼怕也傳染給了民眾，令人避之猶恐不及。這種心理陰影，恐怕至今依然存在，因此形成“信佛不進廟，信神不入教”，“信仰但不認同”的信仰模式。

李向平認為：“一個既非天下、宗族，又非國家、政治的社會領域的興起，嚴格說來是一個比較晚近的現象。從起源上講，它是隨著近代歷史而開始，并且在民族國家中歷經政治革命之后，才得以獲得了自己的某種制度形態。‘社會的概念，才逐步演化出志趣相投者、相互結合交往的團體意義。”“特別是隨著公民社會的形成，‘社會一詞，逐步能夠指涉那種越出個人、家庭范圍，形成市場、沙龍等組織的新人際關系領域，意味著社會是一個獨立的領域，包含了將‘私合成為‘公的場所。它本身既可與家庭、國家、市場聯系，更可以是一個既非國家亦非市場的自治領域。”能夠厘清這個問題，便是個不小的成就。而要信仰者丟掉畏懼，進入信仰的道德共同體即宗教的社會組織中，則可能還需要很長的時日。

在當今中國，信仰如同一個無形的幽靈，漫天游蕩，找尋著有形的軀體。那軀體的七竅卻是被封著的。空靈的社會在一片喧囂嘈雜、熙熙攘攘之中彳亍蹣跚，搖擺不定，難以承載那游蕩的幽靈。但見一幫哲人，望著這個游魂，也圍著這個龐大軀體，亦歌亦舞，吶喊不已：魂兮，歸來——!