怨恨與現代性

王翠華

(廣州大學 物理與電子工程學院,廣東 廣州 510006)

怨恨與現代性

王翠華

(廣州大學 物理與電子工程學院,廣東 廣州 510006)

尼采斷言“基督教的愛理念”是最精巧的“怨恨之花”,指出現代人都患上了“時代病”——虛無的生活狀態下隱藏著的是人對世界的怨恨。舍勒承接尼采的怨恨命題,駁斥并改寫了尼采關于基督教道德是“奴隸道德的起義”的命題,提出現代仁愛才是真正的奴隸道德起義,怨恨與現代性同構。

怨恨;尼采;舍勒;現代性;價值

現代性是自20世紀以來的核心議題之一,西方著名思想家如馬克思·韋伯、齊美爾、盧卡奇、葛蘭西、霍克海默、阿多諾、哈貝馬斯等都曾從不同的角度關注該問題并作出論述。吉登斯在其著作《現代性的后果》中指出,“現代性是指社會生活或組織模式。大約17世紀出現在歐洲,并且在后來的歲月里,程度不同地在世界范圍內產生著影響。”我國學者劉小楓則認為:“從形態學觀之,現代性是人類有史以來在社會經濟制度、知識理念體系和個體——群體心性結構及其相應的文化制度方面發生的全方位轉型。”[1]

系統的怨恨理論源自于西方,克爾凱郭爾、尼采、阿爾貝蒂、桑巴特、西美爾、韋伯、舍克等都從哲學、社會學等不同角度對怨恨展開了探討。尼采和舍勒更是圍繞怨恨和現代性的關系作了精彩的討論。尼采斷言,“基督教的愛理念”是最精巧的“怨恨之花”,怨恨牽制著整個歐洲的現代性的頹廢與虛無。他為解決歐洲現代性問題啟動了狄奧尼索斯精神——“酒神精神”,以驅散消極的虛無主義的陰霾。舍勒承接尼采的怨恨命題,駁斥并改寫了尼采怨恨價值命題中關于奴隸道德的定義,提出現代仁愛才是真正的奴隸道德起義,怨恨與現代性同構。為此,他開出了治療現代性問題的“良方”。

一、尼采論怨恨與現代性

尼采所處的是一個各種傳統加速崩潰、歐洲精神逐漸衰微的時代:古老的宗教信仰、道德標準、生活理想、社會結構等都處于分崩離析中。尼采譏諷道,原始的基督教精神——原始復音早已隨耶穌的死一同逝去;保羅將獨斷和教義引進基督教后,教會和政府、戰爭、仇恨、拷刑、審判、懲罰等世俗活動綁在一起,最終使其逐漸衰弱,剩下的是怨恨的、病態的、頹廢的、虛弱的、分化、世俗化的名存實亡的現代基督教。尼采斷言,“基督教的愛理念”是最精巧的“怨恨之花”,以基督教道德為核心的歐洲傳統道德不可避免地被現代基督教的頹廢和怨恨所籠罩、毒化,因而墮入衰微的命運。同時,與基督教進入衰弱的情況相反,科學在西方社會日漸取得統治地位。當時的狀況是科學技術高歌猛進,商品經濟蜂擁發展,樂觀主義信念流泛。尼采卻以其一貫的敏銳眼光洞察了在盛行的科學樂觀主義下隱藏的文化危機及文明社會的病根:技術的進步和物質的豐富掩蓋著生命理想、精神創造力、文化的貧乏。他尖銳地指出:“它暴露了我們的科學事業的危險性,以及對于生命的腐蝕性和毒害性——非人化和機械主義導致生命的病態;工人的‘非人格化’”。“科學的巨大領域使今日每一個人屈于粗暴的被奴役狀況……我們的文化所遭受的苦難莫過于如此眾多的專橫的雇工和人性的凋殘。”[2]39-40從尼采對當時人們的精神生活狀態的描述和批判,我們可以發現,當時的歐洲世界實際上處于一種人們普遍缺乏信仰的精神空虛狀態。尼采在其作品中多處描述了這種狀態:“信仰的淪喪已經路人皆知……接踵而至的是:敬畏、權威、信任的瓦解。”[37]“宗教的洪流已退,遺留下沼澤和池塘;民族又分崩離析,彼此敵對……科學……粉碎瓦解了曾經堅信的一切……事事都助長著正在來臨的野蠻……如今地球上萬般幾乎都只取決于某種最粗暴邪惡的勢力,取決于逐利者的利己主義和軍事暴力統治者。”[3]8“沒有一樣東西立于堅固的足和堅定的自信……我們走在又滑又險的路上,如履薄冰:——這條路很快就沒有人再能在上面行走了。”[3]8

尼采把人們普遍存在的信仰缺乏的精神空虛狀態稱為虛無主義,所以他在宣布“上帝死了”后說:“我要敘述的是往后兩個世紀的歷史,我要描述的是行將到來的唯一者,即虛無主義的興起。現在,已經就在敘述這段歷史了,因為在這里起作用的乃是必然性本身。無數征兆已預示了這種未來,無處不在預言這種命運。”[4]185“虛無主義意味著什么?——最高價值自行貶黜。沒有目標;沒有對‘為何之故’的答案。”[5]這是尼采給虛無主義下的定義。尼采所謂的“最高價值”是指自柏拉圖以來傳統的形而上學所設置的賦予生存以終極“目的”、“統一性”、“存在”的本體,從柏拉圖的理念到基督教的上帝至后來試圖取代上帝的科學、理想、理性等均屬此列。不管傳統形而上學所設置的最高價值如何謬誤,它畢竟是人們賴以生存的根據和支撐點,但到了現代社會,隨著最高價值的逐漸喪失,附于其上的一切有價值的東西也就喪失了價值。正如尼采所言:“我們是借助于‘目的’、‘統一性’、‘存在’這些范疇給予世界以價值,現在又被我們拋棄——于是,現在看來世界是毫無價值的……”[4]178生存失去了根據、目的、意義,人們的精神迷離失措、無所憑依,處于“無家可歸”的彷徨中。

尼采在這里實際上指出了現代性的問題:生活在頹廢和病弱的現代基督教道德籠罩下的人的怨恨和壓抑,現代人因信仰缺乏導致的精神空虛狀態、歐洲虛無主義的預言等無不是尼采對現代人的精神狀況作出的診斷——他們都患上了“時代病”。

尼采對人們所患的這種時代病的多種病征作了刻畫:

紙醉金迷的現代人。“時下,人們多以休息為恥,長時間的沉思簡直要受良心的譴責了,思考時,手里要拿著表,午膳時,眼睛要盯著證券報。過日子就好比總在‘耽誤’事一般。‘隨便干點什么,總比閑著好。’這原則成了一條勒死人性修養和高尚情趣的繩索。”[6]其實,現代人只是通過急切地投身于紛繁的世俗生活,以物質上的豐富麻痹自己內心的不安,填補失去信仰后的空虛而已。

外表華麗而精神虛空的現代人。機器和商業文明剝奪了人的個性,把人變成一部實現其商業目的的機器,時代以平庸為特征。人們為了掩飾自己的平庸,把自己裝扮得如同“顏料罐子”,似乎其人生價值依附于物品的外表,但實質是外表堂皇而內里的生命萎靡而虛空。

墮落在舒適懶散的現代風氣之中的現代人。尼采說:“現代風是我們的病,懶散的和平,懦弱的妥協,這是現代的非觀念的整個道德上的不潔。”[2]11

尼采所描述的現代人的上述病征,正是我們今天很多國家和民族都仍在企盼的“現代性轉型”所帶來的典型問題。現代性之特點就在于“中間物過分發展;種類的曲變;傳統、學派的中綴;繼意志力、目的和手段的愿望衰微之后,本能取得了至高無上的統治地位”[7]227。現代人之本能取得的統治地位恰是現代人怨恨的結果。究其宗教根源,基督教虛構的罪與懲罰的故事使人們活在贖罪的陰影中,他們由此對帶有原罪的身體、生命產生了自我憎恨,對由此產生的苦難的人生和生活產生了怨恨以致逃離的欲望。因為基督教使生命自我嫌惡,人們不敢面對自己,不愿成為自己,希望逃離現實世界,向上帝尋求心靈的慰藉及精神歸宿,這一避世的愿望卻又無法在流于世俗化的已經衰落的基督教中得到滿足,因而人們要么轉向異教徒那里尋求感情的慰藉,而這又“正是我們那變得可怕的歐洲文化的最可怕的病兆”,即“迂回地走向新佛教,走向一種歐洲人的佛教,走向虛無主義”[8];要么墮入“顏料罐子”,或者現代各種道德與暖和的南風之中。但不管現代人選擇的是哪一種生活方式,其共同特點都是堂皇的外表下包裹著缺乏生命內容的身軀,虛無的生活狀態下隱藏著的是人對世界的怨恨。這種恨摻和著人們長久以來被宗教壓抑的仇恨及由此而導致的對自身身體、生命的仇恨,對他人的仇恨,對世界的仇恨而不得發泄,所以只好墮入紙醉金迷的慵懶生活或者急遽得令人窒息而沒有終日的工作中求得暫時的麻痹或安全感。其實,現代人的所有這些頹廢和虛無都只不過是道德意義上的奴隸起義,是他們為自己的怨恨找的出口,是弱者基于本能上的自我保護的方式。

在尼采看來,怨恨牽制著整個現代性的頹廢與虛無,現代社會的各種思潮及各種所謂的人民團體的綱領和行動無不滲透著怨恨的情結。尼采認為,“社會主義者、無政府主義者與虛無主義者認為他們不幸的生活是他人的罪過造成的,他們都是基督徒的近親,基督徒也認為如果能讓他人為自己的不幸承擔責任,那么就能更好地忍受失敗與壓抑。在這兩種情形下,復仇與怨恨的本能是作為承受失敗的工具而出現的,它表現了自我保存本能,弱者對利他主義的理論與實踐的偏愛也是如此。對利己主義的仇恨(無論是基督徒對自己的私心的仇恨還是社會主義者對他人的私欲的仇恨)一方面表現為復仇欲占上風時的價值判斷,另一方面又表現為受苦受難者聰慧過人的自我保存本能,他們通過互相幫助和團結一致來保護自己…正如我簡述過的那樣,發泄對利己主義(無論是自己的還是他人的利己主義)的怨恨,對利己主義者的審判、指責與懲罰最終不過是失敗者的自我保存本能罷了。”[9]

尼采痛斥以基督教文化為核心的歐洲文化,尤其是其道德觀念是在怨恨的動機中生成的,同時,認為現代歐洲產生的現代性問題——虛無主義的來臨也仍然脫離不了怨恨的聯系。那么,他如何克服這種“站在門前”、“正在來臨”的虛無主義呢?尼采首先把虛無主義區分為消極的虛無主義(頹廢、病弱的)和積極的虛無主義(高貴的)兩種,然后啟動了他極為推崇的希臘意志中的狄奧尼索斯精神——“酒神精神”——尼采稱之為“狂喜的虛無主義”,以之驅散消極的虛無主義的陰霾。這種積極的虛無主義承認人生的苦難,通過肯定人生本身的悲劇性進而將它審美化,然后戰勝人生的悲劇性。尼采一方面通過羅列虛無主義的種種征兆讓人們正視沒有信仰的現實,另一方面,又鼓勵人們發揚狄奧尼索斯式的在清醒地看到生命無意義的真相后仍然能于自身的生命中尋找生存的信仰,擺脫對苦難生命的怨恨,依靠自身的強力意志投入地出演人生這場悲劇的“酒神精神”。

尼采抨擊了基督教的怨恨及現代人的怨恨,但他自己何嘗不是也陷入了怨恨的陷阱呢?他為了消滅這種他認為的歐洲世界的虛無主義而宣判了上帝的死刑,摧毀了一切終極價值、絕對價值。其實,尼采在這時候已經走進了價值相對主義的誤區,他把傳統的所有價值都看成是相對的而加以否定;而他自己創建的以“酒神精神”在自身的生命中尋找生存信仰的價值觀,其實質也只是從屬于尼采個人的主觀價值,是尼采在對基督教道德價值的怨恨驅動下把價值主觀化的產物。

二、舍勒論怨恨與現代性

舍勒承接尼采的怨恨命題,駁斥了尼采的“基督教的愛理念”為最精巧的“怨恨之花”的斷言,指出這是尼采沒有把基督教道德與現代倫理從本質上作出區分的結果。他從觀念和實質上的幾個方面對基督教的道德和現代仁愛作了深刻的分辨:第一,從對象上看:現代仁愛的對象已經不是人身上的神性,其指向不是個體、精神活動的確定價值,也不是有形眾生,而是脫離了上帝國的單純的生物性的人類、人的總和。第二,從主體看,現代仁愛的愛之過程的主體不是基督教精神的行為和運動,而是情感,“感官對疼痛所感受到的苦和對愜意所感受到的樂,這是新仁愛的核心”[10]94。第三,現代仁愛的評價價值所具有的根基與基督教的完全不同。前者的價值根基是作為上帝國成員之一獲得心靈的賜福和對他人之賜福的促進,而后者則演變成對于所謂“總體福利”——功效價值的促進。

在舍勒看來,基督教的愛理念和現代仁愛的愛理念已經攙和在一起,現代仁愛竊取了基督教真正的愛的外衣以表達其自身無法擺脫的恨,日益肆意地歪曲與庸俗化著真正的基督教。首先,現代仁愛是對象征著一切積極價值的上帝的造反,其對積極價值的仇恨“潛藏在‘溫和’‘體諒’‘具有人性’的舉止深處”。其次,它以一種祖國之愛的對抗沖動萌發,然后就作為被抑制的祖國之恨而產生,從而發展成對任何有機社群的對抗。最后,現代仁愛基于怨恨可從“利他主義”的所謂的愛中得到證實。利他主義,者如“社會政治家”不承認人性中自利的一面,把自己無法擺脫的價值虛無隱藏在對他人福利的盲目關注中,并美其名曰“促進生命”,擺出一副高高在上的道義假象,結果把愛的真正的價值置于感性快樂之下,其實質是沒落的生命的表達。

駁斥了尼采關于“基督教的愛理念”為最精巧的“怨恨之花”的斷言后,舍勒繼而比尼采更理智地分析了怨恨對現代性問題的主宰。舍勒認為,現代性問題是生命的沖動造反,“是人身上一切晦暗的、欲求的本能反抗精神諸神的革命,感性的沖動脫離了精神的情愫”[11],由此而顛覆并取代邏各斯的結果。這跟尼采關于現代性的特點——“本能取得了至高無上的統治地位”[7]227的判斷有異曲同工之妙,只不過舍勒比尼采更加深入地分析了怨恨的心理體驗如何影響現代人的價值觀念。舍勒認為:“怨恨是一種有明確的前因后果的心靈自我毒害……這種自我毒害產生出某些持久的情態,形成確定樣式的價值錯覺和與此錯覺相應的價值判斷。”[10]7怨恨有其產生的起點:第一是報復沖動,第二是妒嫉、醋意和爭風。但不管是報復還是嫉妒的情形,怨恨的根源都與把自我與他人進行價值攀比的方式有關。在一種共在關系主體性存在價值的比較中,“雅人”由于具有一種質樸的自我價值感——一種指向其本質的存在感,指向其特性、能力、天稟的價值感的組合,使他無慮地吸收他人的正性價值并在之后將這些正性價值大度地“賜予”他人,坦然承認他人的能力,甚至是超越他本人的“優越”。因而,“雅人”不會在與他人的比較中產生怨恨感,他在與別人比較前已經從自己身上體驗價值。相反,“俗人”則在與他人進行價值的衡量過程中,或通過比較在別人身上才能把握價值。當“流俗者”在比較中反復感覺自慚形穢,又無能為力采取任何積極行動去改變這種令人壓抑的價值低下意識時,對價值較高者的怨恨感受必定使他痛苦萬分。怎么解決?他通常會通過制造怨恨的價值假象來消除這一緊張狀態:或者通過尋找增值或等值意識,“即在幻想中貶低具有價值充實的比較對象的特性”[10]23,編造“葡萄是酸的”之類的故事安慰自己。這是因為“流俗者”自我感覺無力去求取他人較高的價值,于是,“按照自身欲念和意愿目的結構虛幻地將價值王國分為‘高’和‘低’兩個部分”[10]24,把價值或已被認可的價值貶低至自身可欲求的水平,把價值意識局限于自身的欲求天稟;或者“有意對其特性‘視而不見’”[10]23。舍勒認為,盡管“流俗者”可以制造很多價值假象去蒙蔽自己的雙眼,但真實價值自有其透明性,可以穿透價值假象使人看到它的真相。

在價值攀比活動中,競爭制度成為滋養怨恨的溫床。在競爭不活躍的社會歷史時期,“上帝天命給予的‘位置’使每個人都覺得自己的位置是‘安置好的’……他的自我價值感和他的要求都只是在這一位置的價值的內部打轉”[10]21。相反,在競爭激烈的社會制度里,“每一個‘位置’都變成這場普遍追逐中的一個暫時的起點”[10]21,競爭促使每個人產生更多、更大存在的愿望,于是,奮求變成無界限的主體活動,價值的把握由主體對實質財富的奮求、對某種質性價值單位的擁有和享受轉化成對貨幣表達的交換客體的把握。舍勒在這里是在控訴西方現代商品經濟制度內在地把產生怨恨之源的“攀比”活動變成人們日常的生活方式并使其制度化,以致不管人們愿意與否,生活在這一制度框架內就都不得不把原初追求的本原實質價值轉化為對貨幣價值量的追求,即從原來的商品—貨幣—商品變成貨幣—商品—貨幣(馬克思)。與現代競爭制度相伴相生的是質性價值為中心的價值評價系統的崩潰,競爭制度其實是內在地、變相地使怨恨在現代社會加速地大量積聚,而經由競爭制度衍生的平等主義理念這一導火索又使其進一步膨脹,并在一定環境下激化、爆發。

在理清了怨恨與價值關系的基礎上,舍勒比尼采更直接地指出了怨恨與現代倫理的同構關系。舍勒說道:“怨恨完成自己最為重要的功績的途徑是:它成為一整套‘倫理’的決定因素。”[10]53“在這一系列歷史實踐中形成的社會的新結構,是價值位移的外在政治經濟的表現形式;價值位移根植于由若干時代、尤其是權威性的生活支配的時代積聚起來的怨恨(并因怨恨價值的取勝和擴展)的爆發。”[10]142“在現代社會的運動中,怨恨成為一股起決定作用的強大力量,并逐步改變了既有的倫理。”[10]54它導致深層的價值秩序位移和重構,工商精神氣質戰勝并取代超越性價值取向的精神氣質,有用價值和工具價值優先于生命價值,“這一優先法則的根源在于怨恨——生活能力弱者對強者的怨恨、局部死亡者對于充滿活力者的怨恨!”[10]149

為了詳細說明怨恨對現代道德價值的偽造活動,舍勒集中論述了現代倫理中三個突出的特征:第一,在怨恨情感的荼毒下,現代人把一切的不平等都歸罪于經驗和勞動的不同尺度,而提出堂而皇之的平等論。其實質是否認人的“基質”所具有的差異,在平等的訴求后隱藏著“將處于價值標準高、占有更多價值者貶低到低下者的愿望”[10]27。第二,心懷怨恨的現代人在客觀的價值秩序的重壓下雖然意識到自己的價值評價的恣意和反常,但負罪意識和虛無意識迫使其把客觀的價值強行降到他自己的意識水平,真正的具體價值被主觀化為大受推崇的“普遍價值”,即價值的主體化。第三,怨恨借助現代工業精神和商業精神的興起及蓬勃發展得以爆發,傳統自在有效的道德價值序列被徹底顛覆,向其反面轉化,其中,最深刻的倒置是生命價值隸屬于有用價值、感觀享樂價值。

但批判怨恨對價值的顛覆并不是舍勒批判的出發點,舍勒深知西方社會現代性問題根源于基督教文明。隨著現世與超世之間二元分裂的愈益徹底,超世價值逐漸隱退,現世生活得以逐漸擺脫超世價值和意義的指導。人們的生活轉而按此岸種種經驗理性法則經營,而這些理性法則又是相對的,無法支撐人們精神生活的天空,失去終極價值支撐的人們的生活是不可想象的,是危險的。舍勒認為,只有宗教才能提供這種終極價值的支撐,基督教愛的倫理體現了人類生活的最高精神原則,只有基督教的倫理才能“把靈魂育成接受啟示真理和超自然的恩典生命的玉潔冰清之器”[12],相反,現實種種“主義”或甚至“運動”絕對不能代行宗教職能。但問題是尼采對歐洲文化傳統已經作了徹底的批判,摧毀了基督教這一傳統的信仰支柱,所以舍勒不得不另辟蹊徑,扭轉問題的指向,分析怨恨對現代市民倫理的顛覆活動,并以此為依據,指出怨恨不是尼采所判斷的基督教道德的根源,而是現代市民倫理道德建構的動機。由此,舍勒借助對尼采的駁斥澄清了被現實俗物污染的基督教愛的倫理價值,為其呼喚人們重新尋回基督教的價值傳統打下基礎。舍勒企圖通過對尼采的駁斥與在理論上的澄清重建一個“基于價值的一種永恒的層級次序,以及與相應的明證的偏愛法則”的基督教愛的倫理價值王國。

比較尼采和舍勒關于怨恨和現代性問題的論述,雖然兩位哲人在怨恨與基督教道德價值判斷的關系上產生分歧,但他們二者對于怨恨帶來種種現代性問題的看法是一致的。尼采認為怨恨牽制著整個現代性的頹廢與虛無,現代社會的各種思潮及各種所謂的人民團體的綱領和行動無不滲透著怨恨的情結,歐洲虛無主義的來臨也仍然脫離不了怨恨的聯系;舍勒也提出怨恨與現代倫理同構的觀點。當然,他們二者給現代性問題開出的處方又是顯然不同的,尼采通過自己創建的“酒神精神”在自身的生命中尋找生存的信仰以對抗虛無主義的來襲;舍勒則采用了跟尼采的價值相對主義相反的柏拉圖主義的終極價值理念以解決西方世界信仰危機,呼吁人們重投傳統的基督教道德世界的懷抱。這一分歧的原因在于他們各自對于生命及生命價值的不同理解,并最后造成了他們對基督教道德價值完全相反的評價及態度。

[1]劉小楓.現代學的問題意識[J].讀書,1994 (5):120.

[2]陳鼓應.尼采新論[M].上海:上海人民出版社,2006.

[3]周國平.尼采與形而上學[M].長沙:湖南教育出版社,1990.

[4]尼采.尼采遺稿選[M].上海:上海譯文出版社,2005.

[5]尼采.權力意志[M].北京:商務印書館, 2007:400.

[6]尼采.快樂的知識[M].北京,中央編譯出版社, 2001:227.

[7]尼采.權力意志:重估一切價值的嘗試[M].北京:中央編譯出版社,1996:227.

[8]尼采.論道德的譜系[M].北京:三聯出版社, 1992:6.

[9]尼采.權力意志[M].桂林:漓江出版社, 2000:220.

[10]舍勒.價值的顛覆[M].北京:三聯書店,1997.

[11]劉小楓.現代性社會理論[M].上海:三聯書店, 1998:23.

[12]舍勒.資本主義的未來[M].北京:三聯書店, 1997:38.

責任編輯:戴群英

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1004-1605(2010)05-0046-05

王翠華(1977-),女,廣東廣州人,廣州大學德育講師,華南師范大學思想政治教育專業2008級在讀博士,主要研究方向為思想政治教育。