從《論衡》看王充與讖緯之關系

關鍵詞：王充；《論衡》；讖緯；緯書；讖緯河圖；圣王政治神話；災異譴告說；符瑞說

摘要：王充與讖緯之關系較為復雜，這在其《論衡》一書中表現得尤為突出。《論衡》一書常引用或化用緯書，這表明王充不僅熟悉讖緯而且多受其影響。他雖然對一些預言未來的讖言作了批判，但并未完全否定讖言與河圖。他以命論等理論對圣王感生、異貌、受命等作了新的解說，但并沒有完全否定這類政治神話，對漢代皇帝的政治神話更是信而不疑。他雖然不相信天人感應理論，對災異譴告說作了批判，但卻相信星氣說、應政說等，并借助符瑞盛贊漢代帝王。

中圖分類號：B234.8 文獻標志碼：A 文章編號：1009-4474(2010)01-0119-07

許多學者認為，在“疾虛妄”的思想指導下，王充對漢代盛行的讖緯思想作了嚴厲的批判，但也有少量學者對此持否定的態度，如徐復觀等。其實讖緯“內容博雜，可以說無所不包”。對于讖緯這樣一種復雜的思潮，王充的態度是比較復雜的，并不是一味地批判或附會。王充與讖緯之關系在《論衡》一書中得到了很好的展現。

一、《論衡》大量引用和化用緯書

對于讖緯的界定學界觀點不一，主要有讖、緯相同說，讖、緯相異說以及讖、緯不分說等。筆者認為，讖緯是一個特定的時代概念，指的是盛行于漢代的廣義的緯書。廣義緯書包括讖與緯兩部分，緯以解釋經書為主要內容，而讖則重在預言未來。

王充曾著《論衡》、《譏俗》、《政務》、《養性》等書，可惜只有《論衡》流傳下來，其他書皆亡佚。《論衡》一書內容豐富，旁征博引，大量引用和化用緯書，充分體現了王充廣博的學識。

(一)直接稱引緯書

《論衡》只提到一種緯書名稱，并加以引用。《是應篇》云：“又言太平之時有景星。《尚書中候》日：‘堯時景星見于軫。”《論衡》中王充聲稱自己轉引讖書內容的共四次：《奇怪篇》中關于堯母感赤龍生堯等的記載，《書虛篇》中關于秦始皇亡沙丘的記載，《案書篇》中關于董仲舒亂書的記載，以及《實知篇》中關于秦始皇、董仲舒、秦亡的記載。

除了這些王充自己點明的記載之外，《論衡》還有不少語句是直接引自緯書的。《藝增篇》云：“傳日：有年五十擊壤于路者，觀者日：‘大哉!堯之德乎!’擊壤者日：‘吾日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食，堯何等力?”這段話是關于《擊壤歌》的記載。此類記載起源較早，后為緯書采納，今見于《論語比考讖》。在漢代讖緯依附于經，常被人們視為解經之“傳”，王充稱《論語比考讖》為“傳”是很正常的。此處稱“傳”，表明王充是從緯書中見到這段話的。再如《程材篇》：“孔子日：‘孝悌之至，通于神明。”此語全出《孝經緯》。《孝經左契》：“孝悌之至，通于神明。病則致其憂，顧額消形，求醫翼全。”《談天篇》：“清者為天，濁者為地。”《易緯乾鑿度》：“清輕者上為天，濁重者下為地。”二者只有少數字的差異，可見王充此說出自緯書無疑。

除此之外，《論衡》還多處直接采納緯書中的觀點。《吉驗篇》：后稷“長大佐堯，位至司馬”。《尚書中候》：“稷為大司馬。”皮錫瑞曰：“虞時無司馬，諸書以意言之。”吳(承仕)日：“此文及《初稟篇》、《本性篇》并以棄為堯司馬，此據緯說也。”此說可信。再如《奇怪篇》：“后稷母履大人跡而生后稷，故周姓日姬。”吳承仕認為：“《論衡》亦本緯文矣。”

(二)引用緯書事典

除了直接引用緯書文本之外，《論衡》還大量采用緯書中的事典。緯書中有大量的圣王異貌傳說，如黃帝龍顏、顓頊戴干、皋陶馬口、孔子反羽等，都為王充所采用(詳見《骨相篇》)。緯書中有大量的圣王感生神話，對這些感生神話，王充多有所采納，如禹母修己吞蕙苡(或感流星)而生禹，堯母慶都感赤龍而生堯等。緯書中有大量圣王祥瑞的記載，對于這些，王充亦多采納，如生朱草、山出車、黃龍現、景星現、荬莢生等(詳見《是應篇》)。

除了這類政治神話之外，緯書中還有不少優美的神話傳說，這些都廣為《論衡》所采納。如《紀妖篇》：“推此以省太公釣得巨魚，刳魚得書，云‘呂尚封齊’，及武王得白魚，喉下文曰‘以予發’，蓋不虛矣。”伏生《尚書大傳》中有呂尚釣得魚，腹中有玉璜的記載。對此緯書中有更為詳盡的記載。《尚書中候》：“王即田雞水畔，至磻溪之水，呂尚釣于壓。王下拜日：‘切望公七年，乃今見光景于斯’。尚立變名答日：‘望釣得玉璜，刻曰：姬受命，呂佐旌，德合昌，來提撰，爾洛鈐，報在齊。”《尚書中候》中的讖言與《論衡》中“呂尚封齊”的說法是一致的，可見王充此說源于緯書無疑。武王得白魚的傳說起源較早，董仲舒對武帝策中便有“白魚入王舟”之說。緯書對此記載更詳盡。《尚書中候》：“太子發以紂存三仁附，即位不稱王，渡于盟津中流，受文命，待天謀。白魚躍入王舟，王俯取，魚長三尺，赤文有字，題目下名授右。”注云：“右，助也。天告以伐紂之意，是其助也。”《論衡》對此事記載與緯書相似，王充此說很可能源于緯書。又如《正說篇》：“(孔子)為赤制之中數也。”孔子為漢制法這一觀點多見于緯書。《春秋緯》：“丘攬史記，援引古圖，推集天變，為漢帝制法，陳敘圖繇。”《尚書考靈耀》：“丘生倉際，觸期稽度，為赤制，故作《春秋》，以明文命，綴紀撰書，修定禮義。”因此，“《論衡》所引《春秋》赤制中數之說，必本于符命讖記之事矣”。再如《奇怪篇》：“孔子吹律，自知殷后。”《實知篇》：“孔子生不知其父，若母匿之，吹律自知殷宋大夫子氏之世也。”[2’《春秋演孔圖》：“孔子曰：邱援律吹命，陰得羽之宮”。《樂緯》：“孔子曰：丘吹律定姓。”由此可以推斷，王充此類說法出于緯書無疑。此外，《訂鬼篇》中顓頊三子為鬼的傳說(又見《解除篇》)在《禮稽命徵》有更為完整的記載。

(三)化用緯書觀點

據筆者不完全統計，《論衡校釋》一書注釋部分引用的緯書達一百二十余條(此不包括校正文字異文所引用的緯書和僅提及名稱而未引用的緯書)，其中涉及圣王異貌(主要集中在《骨相篇》)、感生神話(主要集中在《超奇篇》)、祥瑞(主要集中在《講瑞篇》、《是應篇》)等方面時所引緯書幾近總數的一半。《論衡校釋》一書校注所引緯書雖然為數不少，由于作者重在注釋詞句出處，因此所引緯書大多與《論衡》文本并沒有太多的聯系。但有不少注釋表明，《論衡》中的一些觀點來自緯書。如《逢遇篇》：“許由，皇者之輔也，生于帝者之時；伯夷，帝者之佐也，出于王者之世。”孟子、荀子著作多稱“三王五霸”，《呂氏春秋》中多稱“三皇五帝”。《孝經鉤命決》：“三皇步，五帝驟，三王馳，五霸鶩。”宋均注云：“步謂德隆道用，日月為步。時事彌順，日月為驟。勤思不已，日月乃馳。是優劣也。”可見，緯書將皇、帝、王、霸組成一個較為完整的社會發展脈絡，并認為從皇到霸的過程是社會不斷退化的過程。此處王充關于皇、帝、王的觀點與緯書一致，顯然是受緯書影響的結果。再如《物勢篇》：“天有四星之精。降生四獸之體，含血之蟲，以四獸為長。”《春秋文耀鉤》曰：“東宮蒼帝，其精為青龍。南宮赤帝，其精為朱鳥。西宮白帝，其精白虎。北宮黑帝，其精玄武。”《樂稽耀嘉》：“鱗蟲三百六十，龍為之長。羽蟲三百六十，鳳凰為長。毛蟲三百六十，麟為之長。介蟲三百六十，龜為之長。”可見王充“四精”、“四長”觀點與緯書頗為一致。其他的如“三命”觀、“楚促急”，“陰氣鄙，陽氣仁”等觀點與緯書一致，亦可能是受緯書影響的結果。

以上分析表明，《論衡》一書雖然直接稱引緯書之處不多，但書中大量引用緯書中的事典，并多化用緯書中的觀點。由此可以斷定，王充不僅對當時極為盛行的讖緯較為熟悉，并且多受其影響。

二、對待讖言與《河圖》的態度

如上所說，預示未來的讖言是緯書的重要組成部分。在《實知篇》中王充對預言未來的讖言進行了批判。

孔子將死，遺讖書，曰：“不知何一男子，自謂秦始皇，上我之堂，踞我之床，顛倒我衣裳，至沙丘而亡。又曰：“董仲舒亂我書”。……又書曰：“亡胡秦者，胡也。”……此皆虛也。案神怪之言，皆在讖記，所表皆效圖、書。“亡秦者胡”，河圖之文也。孔子條暢增益，以表神怪；或后人詐記，以明效驗。

王充首先否定了這些讖言的可信性，認為這些讖言“皆虛也”，讖記多神怪之言是仿效《河圖》、《洛書》的結果。據學者考證，在讖緯之前便流傳著古河圖，“亡秦者胡”本是古《河圖》之文，而漢代人將其納入讖緯之中。王充繼而從作者、預見的準確性以及史實等三個方面對這兩條讖言的可信性作了批判。

在此王充對與孔子相關的兩條讖言作了認真的批判，但王充對讖言的態度頗有不一致之處。其一，關于緯書的作者，王充的觀點頗有相矛盾之處。《實知篇》中認為讖言并不是孔子所作，但在《效力篇》中卻又接受緯書為孔子所作的觀點。《效力篇》：“孔子，周世多力之人也，作《春秋》，刪五經，秘書微文，無所不定。”“秘書”，即秘經。“秘經，幽秘之經，即緯書也。”其二，王充雖然對有關孑L子先知的兩條讖言作了批判，但對讖書并未作完全的否定。“讖書秘文，遠見未然，空虛暗昧，豫睹未有，達聞暫見，卓譎怪神，若非庸口所能言。”王充肯定了讖言的預示性，只不過非一般人所能言說。

現存緯書包括《河圖》、《洛書》。《河圖》、《洛書》問題比較復雜，據學者考證，河圖有古洛圖與讖緯河圖之分，“古河圖與讖緯之河圖名同而實異”，二者關系較為復雜。筆者認為緯書中的古河圖有八卦河圖、治水河圖、祥瑞河圖等，緯書中的讖緯河圖有受命河圖和禪讓河圖等。對于河出圖、洛出書的傳說，王充信而不疑。《雷虛篇》：“圖出于河，書出于洛。《河圖》、《洛書》，天地所為，人讀知之。”不僅如此，王充還將《河圖》視為祥瑞，認為是圣人興起的象征，“夫河出圖，洛出書，圣帝明王之瑞也”；“夫圣王起，河出圖，洛出書””。。對于讖緯河圖，王充有所批判，“神怪之言，皆在讖記，所表皆效圖書”。同時，由于受緯書影響，王充相信《河圖》、《洛書》能預言帝王興衰。其《紀妖篇》云：“復原《河圖》、《洛書》言興衰存亡、帝王際會，審有其文矣。”《尚書璇璣鈐》：“河圖，命紀也，圖天地帝王終始存亡之期，錄代之矩。”此觀點即源于緯書。

由此可見，王充對預言未來的讖言和讖緯河圖態度較為矛盾，在批判之余又有幾分相信。

三、對圣王政治神話的看法

圣王，即有圣德之王。先秦諸予往往以三代堯、舜、禹及湯、文王、武王為圣王之代表，不僅賦予這些圣王近乎完美的人格，而且美化了他們的社會政治實踐。因此，“圣王在先秦文獻中不僅已經獲得了一種道德的權威，而且已經成為一種政治理想的權威和未來社會政治理想的象征”。在讖緯思想盛行的漢代，圣王的政治理想不再以充滿理性的面貌出現，而是以一種怪誕的形式——政治神話出現的。漢代緯書中充斥著大量的圣王政治神話，通過這些神話，人們賦予這些圣王神圣超凡的光環。

(一)感生

圣王不同于常人之處首先表現在其出生上。漢代人認為，“圣人皆無父，感天而生”。《尚書璇璣鈐》云：“天子之尊也，神精與天地通，血氣與日月總，含五帝精，天之愛子也。”緯書中的感生神話特別多，不僅所有圣王都是感生的，而且與五德終始說相結合，形成了較為完整的體系。

對于圣王感生說，王充進行了批判。儒生認為，“圣人之生，不因人氣，更稟精于天”，于是有禹母吞蕙苡而生禹，離母吞燕卵而生商，后稷母履大人跡而生后稷，堯母慶都感赤龍生堯，劉媼感蛟龍生高祖劉邦等神話。這些神話“其言神驗，文又明著。世儒學者，莫謂不然”，而王充卻認為“如實論之，虛妄言也”。接著王充從人、物之貴賤，同類之物相感等角度對感生說進行了批判，認為“人轉相生，精微為圣，皆因父氣，不更稟取”。進而指出，“圣人自有種族，如文、武各有類。……黃帝圣人，本稟貴命，故其子孫皆為帝王”。可見，王充在批判感生神話時，卻又陷入了種族論和宿命論。

王充對感生說的批判有明顯的缺陷。“如更稟者為圣，高、后稷不圣。如圣人皆當更稟，十二圣不皆然也。黃帝、帝嚳、帝顓項、帝舜之母，何所受氣?文王、武王，周公、孔子之母，何所感吞?”其實，現存緯書文獻中便有黃帝、顓項、舜、文王、孔子感生的神話，黃帝是其母感大電而生，顓頊是其母感瑤光而生，舜是其母感大虹而生，文王是其母感大人而生，孔子是其母感黑龍而生。王充可能是明知不確而強為之言。此外，王充雖然在《奇怪篇》中極力批判帝王感生說，但有時卻信為實有。如《恢國篇》中，王充對高祖、堯、契、后稷等圣王感人神話信而錄之，并無半點質疑。

(二)異貌

“圣人、圣王必有異表，這是一種源遠流長的骨相說思想。”《淮南子·修務訓》中便有堯眉八彩、舜二瞳子、禹耳參漏、文王四乳、皋陶馬喙等記載。緯書中的政治神話不僅常以感生神話賦予圣王神圣性和高貴性，而且常賦予這些圣王異貌等神異性。在緯書中，從遠古的三皇、五帝到近世的秦始皇、漢高祖，無不具有奇異的容貌。對此類傳說，王充深信不疑。

傳言黃帝龍顏，顓項戴干，帝嚳駢齒，堯眉八采，舜目重瞳，禹耳三漏，湯臂再肘，文王四乳，武王望陽，周公背僂，皋陶馬口，孔子反羽。斯十二圣者，皆在帝王之位，或輔主憂世，世所共聞，儒所共說，在經傳者同，較著可信。若夫短書俗記，竹帛胤文，非儒者所見，眾多非一。

“圣王神話中，圣王之神性來自天帝，作為具有這種神性的標志，是他們特殊的容貌。”緯書是想通過異貌來凸顯圣王的神圣性和神秘性，而王充則不相信這一套，他以命論來看待這些異貌。王充認為骨相是人命的外在表征，“人命稟于天，則有表候于體。……表候者，骨法之謂也”。并進而指出：“非徒命有骨法，性亦有骨法”，“性命系于體，明矣”。

王充不僅相信圣王異貌的神話，對圣王其他方面的神異也信而不疑。“傳言黃帝妊二十月而生，生而神靈，弱而能言。這顯然是傳說，而王充卻深信不疑，認為黃帝“性與人異，故在母之身，留多十月，命當為帝，故能教物，物為之使”。對于堯、舜以及后稷等人的神奇傳說，王充同樣以“天命當貴”、“命不當死”的宿命論作出解釋，對漢代皇帝的神異傳說更是深信不疑。在《宣漢篇》中，王充記載了大量的關于高祖劉邦和光武帝劉秀的神奇傳說，并對二位漢帝大加贊頌。可見王充雖然以骨相論揭去了圣王異貌等方面的神秘面紗，卻又陷入命定論中。

(三)受命

一個人無論其出生是如何的神奇，他的外貌是如何的怪異，在未受命之前他只能是一個常人。只有經過受命，他才能成為真正的圣王。在緯書中，帝王受命的主要形式是受河圖洛書。“河授圖，天下歸心”。緯書認為，受命(主要指受河圖洛書)不僅是圣王受命的標志之一，也是其神權天授的證據之一。自黃帝以來，歷代帝王都曾受河圖，從遠古的堯、舜、禹至近世的秦始皇、漢高祖，莫不如此。對于這些受命神話，王充并沒有對其真實性提出質疑，而是就受命時間與方式提出自己的不同看法。

自先秦以來，便有“文王得赤雀，武王得白魚、赤烏”的傳說。儒者認為文王受天命于得赤雀時，而武王受命于得白魚、赤烏之時。這顯然與后來緯書中圣王受命于受河圖洛書之時的說法是一致的。而王充則不這樣認為，“如實論之，非命也”。王充以其命論觀點來看待這些受命神話。王充命論認為：“命，謂初稟得而生也。人生受性，則受命矣。性命俱稟，同時并得，非先稟性，后乃受命也。”王充認為圣王受命始于出生之時，并以文王出生時已有圣瑞、光武帝出生時有神異等為證據，認為文王得赤雀，武王得白魚、赤烏并非天使之，是“吉物動飛，而圣遇也”。

此外，王充對于類似的傳說信而不疑，如“太公釣得巨魚，刳魚得書，云‘呂尚封齊’，及武王得白魚，喉下文日‘以予發’，蓋不虛矣”。

值得注意的是王充本人使用的“受命”一詞中的“命”的內涵與儒生所言說的“受命”中的“命”內涵不盡相同。王充的“命”，重在指人的命運，認為一個人自出生時便決定了他的命運。而儒生所言說的“命”指的是“天命”，即上天的命令。文王、武王是受了上天的命令來伐紂，以解救天下百姓于水深火熱之中，正如《湯誓》所云：“有夏多罪，天命殛之。”王充以命運來解說天命，顯然是不太合適的。可見，王充以其命論化解了君權神授的神圣性，但又陷入命定論之中。天命論自有其進步性，它可激勵人們積善修行，從而達到聞于天、受天命的目的；而王充的命論剝奪了人的主觀能動性，人只能一味地被動接受天生的命運。

以上分析表明，王充對圣王感生、異貌、受命等政治神話并未作完全的否定，而是以其命論作了新的解說。

四、對天人感應思想的批判

天人關系一直是先秦諸子討論的重要話題，天人感應思想早在先秦時期便已萌芽。到了漢代，經過董仲舒的發展和倡導，天人感應思想逐漸完善并盛行于世，對整個漢代社會產生了極其深刻的影響。“讖緯的內容雖無所不包，而其主導思想則是以陰陽五行為骨架的天人感應神學目的論。”

漢代儒生多認為人可以感動天，而王充卻對此持否定態度。王充認為：“天道當然，人事不能卻也”。天廣闊高遠，人則非常渺小，“以七尺之細形，形中之微氣，不過與一鼎之蒸火同。從下地上變皇天，何其高也?”因此，“人不能以行感天，天不隨行而應人”。

天人感應思想在政治中的具體運用便是災異譴告說和祥瑞說。災異譴告說認為，國家失治時，天將降災異以警示君主。對災異譴告說，王充進行了批判。王充認為：“天道，自然也，無為”。“災變時至，氣自為之”，是“人君為政，賞罰失中也，逆亂陰陽，使氣不和”的結果。并認為“稱天之譴告”有“傷損于天德”，“譴告之言，衰亂之語”。王充認為：“國之存亡，在期之長短，不在于政之得失”；“教之行廢，國之安危，皆在命時，非人力也”；“世人治亂，在時不在政；國之安危，在數不在教。賢不賢之君，明不明之政，無能損益”。天人感應說和災異說有其進步之處，它對專制的君權起著一定的限制作用，并引導他們修政從善。而王充以命論來論興亡，無疑取消了人的主觀能動性。正因如此，以致人們認為“王充反對災異說的部分出發點正是維護漢皇帝神圣不可侵犯的絕對權威”。

以上分析表明，王充是以物質之天來對抗董仲舒等人的人格化的天，因此認為人不能感動天，天亦不會對人作出譴告。雖然王充對天人感應說作了很好的批判，卻陷入另類迷信。據劉盼遂考證，“人稟星氣之說，自西周已然”。到了漢代，此說依然流傳不息。《鹽鐵論·論災篇》：“列星于天，而人象其行。常星猶公卿也，眾星猶萬民也。”對于星氣說，王充則深信不疑。

國命系于眾星，列宿吉兇，國有禍福；眾星推移，人有盛衰。……至于富貴所稟，猶性所稟之氣，得眾星之精。眾星在天，天有其象。得富貴象則富貴，得貧賤象則貧賤，故日在天。在天如何?天有百官，有眾星。天施氣而眾星布精，天所施氣，眾星之氣在其中矣。人稟氣而生，含氣而長，得貴則貴，得賤則賤，貴或秩有高下，富或資有多少，皆星位尊卑小大之所授也。故天有百官，天有眾星，地有萬民，五帝，三王之精。天有王梁、造父，人亦有之，稟受其氣，故巧于御。

王充認為人的貧富貴賤是由其所稟的天上星氣所決定的，這顆星在天上的地位尊卑大小，決定了這個人在地上的社會地位的高低和財富的多少。王充的這種星氣說與天人感應說是何等的相似，天人感應說和災異譴告說往往只適用于君主，而王充的星氣說則適用于每一個人。

不僅如此，王充還相信應政說。“物之變，隨氣，若應政治，有所象為。……應政為變，為政變，非常性也。漢興，老父授張良書，已化為石，是以石之精為漢興之瑞也，猶河精為人持璧與秦使者，秦亡之征也。”雖然“應政之說，象變在先，與天人感應說象隨人后不同”，但二者畢竟有不少相似之處。

此外，王充還相信預兆說。“天地之間，禍福之至，皆有兆象，……國將亡，妖亦見。……國且昌，昌瑞到矣。故夫瑞應妖祥，其實一也。”星氣說、應政說、預兆說雖然與災異譴告說頗多差異，但它們之間依然有不少相近之處。

與災異譴告說相對應的便是符瑞說。符瑞說認為，國家治理得很好時，天便降下許多祥瑞之物，以示嘉獎。王充認為天道自然，天不能譴告，亦不能嘉獎，“瑞物皆起和氣而生，生于常類之中，而有詭異之性，則為瑞矣”。不僅如此，瑞物與盛世、圣人并無必然的聯系，“圣人圣物，生于盛、衰世。圣王遭見圣物，猶吉命之人逢吉祥之類也。其實相遇，非相為出也”。

雖然如此，但為了躋身于朝廷，王充極力對漢朝歌功頌德。“為了頌漢，王充采取的是只要關于漢朝當局的符瑞都是真的好的。”在《語增篇》中，王充明確指出“武王之符瑞，不過高祖”，并作了詳細比較。在《宣漢》、《恢國》、《驗符》等篇中，王充不厭其煩地詳述漢朝祥瑞之盛。“今八龍并出，十一芝累生，甘露流五縣。德惠盛熾，故瑞繁多也。自古帝王，孰能致斯?”“甘露一降，往世一所，今流五縣，應土之數，德布漤也。皇瑞比見，其出不空，必有象為，隨德是應。”不僅如此，漢更有再興之祥。“如儒者之言，五代皆一受命，唯漢獨再，此則天命于漢厚也。如審《論衡》之言，生稟自然，此亦漢家所稟厚也。絕而復屬，死而復生，世有死而復生之人，人必謂之神，漢統絕而復屬，光武存亡，可謂優矣。”正如周桂鈿先生所說的那樣，“在歌頌漢朝的時候，王充把統治者編的神話、瑞物當作事實”。

以上分析表明，王充不僅對讖緯較為熟悉，而且在《論衡》中常引用或化用緯書；王充雖然對有關孔子的兩條讖言作了批判，但他對讖言與河圖的態度比較矛盾，批判之余又頗有幾分相信；王充以其命論等理論對圣王政治神話的感生、異貌、受命等作了新的解說，但他并沒有完全否定這些政治神話，對漢代皇帝的政治神話更是信而不疑；王充雖然不相信災異譴告說，但卻相信星氣說、應政說等，并借助符瑞說大力稱頌漢代皇帝。