對話與交往①
——伽達默爾與哈貝馬斯之爭的一個角度

魯 路

(中央編譯局,北京 100032)

對話與交往①
——伽達默爾與哈貝馬斯之爭的一個角度

魯 路

(中央編譯局,北京 100032)

伽達默爾的對話與哈貝馬斯的交往是不同的哲學理論。從對話與交往的詞義及其在伽達默爾與哈貝馬斯之爭中的具體應用來說,它們的分歧在于,對話在某種程度上側重于對話雙方的交互性,交往在一定意義上關注交往雙方的共同性。由于交互性與共同性是主體間性的一體之兩面,所以對話與交往具有互補的可能性,解釋學與交往理論可維系在一種張力關系中。

對話;交往;交互性;共同性

一、哈貝馬斯與伽達默爾的分歧

解釋學與批判理論是德國學術界的兩門顯學,這兩門顯學彼此間似乎沒有什么關系。如果說它們有什么關系的話,那么這種關系主要體現(xiàn)為哈貝馬斯對伽達默爾的解釋學思想提出了批評,而伽達默爾則對哈貝馬斯的批評作出了反批評。伽達默爾認為,理解依賴于語境,但理解要由傳統(tǒng)所支持的前理解出發(fā),因而傳統(tǒng)比語境更重要。人只能在從屬于傳統(tǒng)總體的情況下對個別傳統(tǒng)作出批判,所以說傳統(tǒng)先在于批判。傳統(tǒng)意味著共識,共識未必是真理,但共識作為前理解性懸設,是理解與解釋所必需的。理解與解釋是從當下語境出發(fā)與傳統(tǒng)的對話,而任何對話都以我們假定它可達成新的共識為條件。所以,傳統(tǒng)與共識是伽達默爾主張的對話的前提。

哈貝馬斯批評伽達默爾說,過分在意前理解結構,忽略反思的批判性作用,會導致對權威的認可,盡管這種權威已經(jīng)從蒙昧時期的人格性權威轉變?yōu)殚_化時期的傳統(tǒng)性權威。權威之所以能夠保留下來,是因為解釋學反思是在傳統(tǒng)的界限內(nèi)作出的。要形成新的共識,前提是對傳統(tǒng)性共識持認可態(tài)度,但對傳統(tǒng)性共識的認可未必與對真實之物的認識相一致,因而所謂傳統(tǒng),有可能只是一種假定。傳統(tǒng)既有可能帶來真理和共識,也有可能帶來虛妄和強制。這就是說,人們有可能是虛假地認同占主導地位的社會偏見的。所以,交往有可能為強制性所扭曲,貌似合理的共識有可能是偽交往的結果。①參見 Jürgen Habermas:Der Universalit?tsanspruch der Hermeneutik,in:Hermeneutik und Ideologiekritik,Suhrkamp Verlag,Frankfurt am Main,1971,S.150-154.因此,批判理論的反思要對解釋學號稱具有的普遍有效性作出限定,在一個超越傳統(tǒng)的參照系下對傳統(tǒng)作出批判。②參見 Jürgen Habermas:Zu Gadamers“Wahrheit undMethode”,in:Hermeneutik und Ideologiekritik,Suhrkamp Verlag,Frankfurt am Main,1971,S.48-50.針對伽達默爾的哲學解釋學,哈貝馬斯提出以解放為旨趣的深層解釋學。深層解釋學以心理診療式反思為基礎,以醫(yī)生與患者的關系為例,致力于澄清個人動機與社會強制之間的相互作用,將人從社會強制中解放出來,從扭曲性交往中解救出來。

針對哈貝馬斯的批評,伽達默爾提出反訴說,理性反思與權威不是絕對地彼此對立的。盡管權威會起到教條式作用,但這既不能說明權威來自于合理的秩序還是來自于權利的濫用,也不能說明權威本身合法與否。所以說,權威不一定都是錯誤的。況且,權威并非來自于人們對權威的順從,而是來自于人們對權威的自由認可。盡管這種認可表現(xiàn)出弱者對強者的回避態(tài)度,但它認可權威在認識上占有優(yōu)勢,因而得到認可的傳統(tǒng)與權威本身就帶有理性因素。相反,否認批判性反思具有依附性,賦予批判性反思以動搖教條的獨立性作用,這種看法將權威與理性抽象地對立起來,本身就是一種教條式偏見。①參 見 Hans-Georg Gadamer:Rhetorik,Hermeneutik und Ideologiekritik.Metakritische Er?rterungen zu“Wahrheit und Methode”,in:Hermeneutik und Ideologiekritik,Suhrkamp Verlag,Frankfurt am Main,1971,S.72-73.同時,醫(yī)患關系不足以代表社會伙伴關系,心理分析不足以替代解釋學對話,因為解放性功能只是一種特殊功能,而解釋學對話的宗旨不在于治療而在于取得共識。相反,心理分析具有誘導性乃至欺騙性,不能實現(xiàn)解釋學對話旨在取得的那種共識。這樣看來,似乎批判理論與解釋學是具有原則性分歧的不同哲學,彼此沒有可溝通性。

二、交往理論與解釋學的不同側重點

但是,仔細分析起來,批判理論與解釋學并非沒有可溝通性。伽達默爾講求的對話與哈貝馬斯講求的交往在含義上有彼此吻合之處,只是它們并非完全一致,而帶有細微的差別。一般來說,解釋學致力于取得理解的共識,理應強調(diào)理解的普遍性、主體間行動的共同性。伽達默爾講述教化、審美共通性等內(nèi)容就是對此的明證。而交往理論以主體間性為前提,理應強調(diào)個體間的差異性以及主體間的交互性。解釋學注重共同性,交往理論注重交互性,這種差異似乎應當是伽達默爾與哈貝馬斯的分歧的由來。但是,聯(lián)系到具體情況來說,伽達默爾的對話來自于柏拉圖的對話,它是針對獨白而提出來的,目的在于強調(diào)真理形成于對話雙方的互動關系之中,而不是由單方面的獨白宣示出來的。固然,對話懸設了共識,但在伽達默爾的解釋學中,傳統(tǒng)性共識不是原封不動地承傳下來的,而要通過今天的語境與往昔的傳統(tǒng)之間的對話,有所損益、有所沿革地承傳下來。而教化與審美共通性“不是概念的或知性的普遍性……是一種普遍的感覺。”②伽達默爾:《真理與方法》,洪漢鼎譯,上海譯文出版社 1999年版,第 21頁。普遍的感覺要傳承下來,必然經(jīng)歷一個諸多審美判斷互動與交融的過程。所以說,伽達默爾講求的對話同樣側重對話雙方的交互性。本文為突出對話與交往的關系起見,著重強調(diào)解釋學的這另外一個維度,即對話雙方的互動性、傳統(tǒng)與當下語境的交互性。

相比之下,哈貝馬斯講求的交往是針對主體性觀念而提出來的,它強調(diào)真理形成于主體間性當中,并在這一意義上同對話的含義相吻合。但是,哈貝馬斯講求的交往不僅是個體間的交往,而且是群體性交往。交往既可將作為個體的社會伙伴聯(lián)系起來,又可將同一群體中的社會伙伴聯(lián)系起來。個體之“間”,即主體之“間”,側重一個“間”字,而群體性交往彰顯的是“我們”區(qū)別于“你們”或“他們”的共同屬性,側重一個“共”字。這樣,在哈貝馬斯那里,交往不僅有交互性這一層含義,而且有共同性這一層含義。當然,這種共同性不是普遍性意義上的共同性,因為“我們”是“我”與“你”之間的共同性,不是所有的人的共同性。畢竟,生活世界中的共同性不同于系統(tǒng)中的普遍性,因為系統(tǒng)中的普遍性脫離了主體間的交互性,而生活世界中的共同性關聯(lián)著主體間的交互性。本文為論述對話與交往的特定關系起見,著重強調(diào)交往理論的這另外一個維度,即由群體性交往而來的交往雙方的共同性。

固然,對話與交往在詞義上有重合之處,但對話 (Dialog)的重點在“相互”、“彼此”(Dia-)上,它側重二者之“間”,像辯證法 (Dialektik)講的就是對立雙方彼此間的關系。而交往 (Kommunikation)的重點在“共同”、“一道”(Ko-)上,它側重二者或多者之“共”,像共存 (Koexistenz)講的就是不同存在者的共同存在。當然,“間”的關系與“共”的關系互為表里。例如,伽達默爾與哈貝馬斯的爭執(zhí)就是一種對話。他們觀點不同,站在各自的立場上交流看法,因而有一種彼此“間”的關系,但他們也因這種爭執(zhí)或者說對話而組成一個思想交往的共同體,即組成一種“共”的關系。“共”的關系寓存于“間”的關系中,確保這種“共”的關系是一種真實的交往,而不是彼此隔膜、毫無瓜葛的同時或同地存在而已。同時,“共”的關系維系著“間”的關系,確?！伴g”的關系不至于分裂與瓦解,對話不至于破裂與失敗。但是,對話與交往畢竟在詞義上側重點不同,而詞義上的側重點不同,關聯(lián)著思想內(nèi)容上的側重點不同,即對話側重“間”的關系,交往側重“共”的關系。伽達默爾與哈貝馬斯分別選取對話概念與交往概念,已然顯示出各自的傾向性,而這種傾向尤其反映在他們分別援引的醫(yī)患關系與強弱關系這一事實之中。這也是本文從詞義出發(fā),有所偏重地分別看待交往的共同性與對話的交互性的理由所在。

就哈貝馬斯與伽達默爾分別援引的醫(yī)患關系與強弱關系來說,醫(yī)生與患者之間更多地是交往關系,不是對話關系,弱者與強者之間更多地是對話關系,不是交往關系?；颊吲c醫(yī)生共同處理的,是患者的心理,而不是患者與醫(yī)生各自的心理。所以這里只有一種“共”的關系,沒有一種“間”的關系。這兩種關系不可彼此混淆,因為它們有效于不同領域。在醫(yī)患關系中,患者自愿接受分析,并認可醫(yī)生的權威,甚至為配合心理診療而努力克服自己抵制接受心理分析的本能。而在社會生活中,社會成員彼此之“間”不是醫(yī)患關系,而是游戲伙伴關系。游戲雙方往往既抵制對方,又抵制對方所作出的抵制。如果將心理分析無條件地運用于社會伙伴之間的對話,勢必干擾對話。薩特在《存在與虛無》中描寫的他人的注視,就是對這種干擾的出色寫照。①參見薩特:《存在與虛無》,陳宣良等譯,杜小真校,生活·讀書·新知三聯(lián)書店 2007年版,第 319-376頁。在這一意義上,薩特甚至講,他人就是地獄,因為他人的注視吞噬了被注視者的獨立性,吞噬了注視者與被注視者之“間”的關系,僅留下地獄一般的共在關系。當然,這種對注視的解釋將錯置醫(yī)患關系的做法推廣到極致了。但它表明,用心理分析來解釋哲學對話,會導致“共”的關系消滅“間”的關系。伽達默爾否認醫(yī)患關系是對話關系,一方面表明自己重視對話中蘊涵的“間”的關系,另一方面否定了交往所傾向的“共”的關系,從而限定了哈貝馬斯津津樂道地談論的深層解釋學的有效性及其應用范圍。

就強弱關系來說,它既帶有弱者對強者的自由認可,又帶有弱者對強者的被迫屈從,而且認可與屈從往往是混合在一起的。當然,即使是自由的認可,也不一定就意味著強者具有合理性,而有可能意味著弱者認可自身無法與強者匹敵,意味著弱者將自身受支配的狀況予以內(nèi)心化了,而這實質(zhì)上已經(jīng)接近于屈從了。屈從沒有患者服從醫(yī)生這一自愿態(tài)度,實質(zhì)上反而蘊藏著弱者為保持自身主體性而對強者作出的抵制,即嘗試著用“間”的關系來突破強加于人的“共”的關系,其極端表現(xiàn)就是黑格爾筆下的主奴關系。主奴關系不同于上文所述注視與被注視的關系,因為后一種關系是固定的、無法改變的共在關系,而前一種關系帶來了主奴地位的翻轉,在保留自我與他者之“間”關系的同時,顛覆了原有的“共”的關系。這就是說,“共”的關系是由“間”的關系決定的。所以,這種建立在強弱不均關系基礎上的承認與共識雖然為伽達默爾所認可,卻為哈貝馬斯所拒絕,因為它強化了“間”的關系,弱化了“共”的關系。

由此可見,伽達默爾否定哈貝馬斯的深層解釋學,是因為在哈貝馬斯的交往觀中,“共”的關系強于“間”的關系,而哈貝馬斯否定伽達默爾的解釋學,是因為在伽達默爾的對話中,“間”的關系強于“共”的關系。當然,我們作這種判斷,是從他們列舉的醫(yī)患關系與強弱關系這些實例出發(fā)的。而從總體上說,在伽達默爾的對話中并不是沒有“共”的關系,因為他追求的就是共識。只是伽達默爾側重在對話中形成共識,并且強調(diào),對話依靠語言,而人類缺乏共同語言,所以“共”的關系不具有絕對性,“間”的關系更具有解釋學意義。同樣,哈貝馬斯的交往觀也不是不講求“間”的關系,因為交往就發(fā)生在主體之“間”。只是他側重群體內(nèi)部的交往,而不僅僅講述個體之“間”的交往,而群體內(nèi)部的關系已在一定程度上向“共”的關系過渡。另外,他強調(diào)理性可獨立于語言發(fā)揮作用,而獨立于語言的普遍理性突出了“共”的關系。相形之下,由語言而來的“間”的關系要揚棄在由獨立理性而來的“共”的關系中。在哈貝馬斯與伽達默爾發(fā)生爭論的過程中,他們分別援引心理分析與認可傳統(tǒng)的不同表述表明,他們維持原本互為表里的這兩種關系之間的平衡時,側重點彼此不同,而側重點的不同是造成他們在學理上發(fā)生爭執(zhí)的重要原因。

三、對話與交往的相互參照

認識伽達默爾與哈貝馬斯各有側重,為我們認識交往理論與解釋學的關系提供了一個有益的視角。從學術承傳上說,哈貝馬斯發(fā)展的是霍克海默與阿多諾開啟的批判理論。而在霍克海默與阿多諾那里,主體間性并未成為一個重要議題,因為他們在總體上始終恪守主體性。主體性講述的是主客體關系,主客體關系離“共”的關系更近,離“間”的關系更遠。哈貝馬斯的交往理論雖然彌補了早期批判理論在主體間問題上的缺憾,但它既然脫胎于主體哲學,便自然帶有主體觀念的清晰胎記,正如西方學者評價的那樣,“‘主體間性’的表達也帶有主體哲學的重負”。②Richard J.Berstein:Habermas andModernity,Polity Press,1985,p.14.轉引自李淑梅、馬俊峰:《哈貝馬斯以興趣為導向的認識論》,中國社會科學出版社 2007年版。這想必是因為,哈貝馬斯維系了批判的維度,或者說是在批判的維度下展現(xiàn)主體間關系的。從邏輯上說,相對于主體間關系而言,主客體關系顯然更適合于展現(xiàn)批判維度,因為主體統(tǒng)率客體,可以從關聯(lián)共同性的普遍性觀念出發(fā)批判客體,而主體間關系顯然更需要接受對方的主體性,認可對方的他在性。因此,在批判性維度下,哈貝馬斯的交往理論自然會偏向交往雙方的“共”的關系,而不是偏向他們之“間”的關系。相反,從學術起源上說,伽達默爾的解釋學源出于海德格爾關于理解與解釋的思想。理解與解釋是個人的在世方式,個人對世界及自身的理解與解釋彼此不同,因而理解與解釋涉及的自然更多地是“間”的關系。至于“共”的關系,是隨著“間”的關系而來的,因為“共在”建立在彼此不同的個人的在世方式基礎上。這就決定了解釋學本身的特點,即理解與解釋講求的是不同視域的融合,而不是相同視域的重合。伽達默爾與哈貝馬斯學術傳承不同,這是他們發(fā)生爭執(zhí)的先天原因。

從伽達默爾與哈貝馬斯各自的思想上說,沒有相互理解和共識,解釋學就不可能成立。如果相互理解和共識毫無障礙,解釋學就顯得多余了,因為解釋學要解決的,就是出現(xiàn)于相互理解與共識之中的困難,而這種困難來自于人與人之“間”,而不是來自于人與人之“共”。所以,解釋學的宗旨不在于闡發(fā)理解的程序,而在于澄清理解得以發(fā)生的條件。在理解的過程中,這種條件表現(xiàn)為存在于文本與解釋之間的時間間距。時間間距造成了文本的陌生性,使得文本難以理解。但正是這種間距為解釋提供了可能性,因為這樣一來,文本的意義不可能僅僅來自于作者及其原初的讀者,而需要受歷史境遇影響的解釋。所以說,是時間間距造就了解釋。由此達成的可能的共識,其“共”的關系顯然建立在“間”的關系基礎上。當然,這種“間”的關系既指間距性,又指交互性,或者說指的是間距性上的交互性。有間距性,才有交互性,沒有間距性,就只有共同性了。我們強調(diào)伽達默爾在一定意義上側重對話中的“間”的關系,是符合解釋學的邏輯一貫性的。

哈貝馬斯在《交往行為理論》中探索表述內(nèi)容的真實性、表述者的真誠性、表述的可理解性以及由此而來的行動的正當性,目的在于為交往奠定合法性、規(guī)范性基礎,促成共識,導致共同行動。初看上去,在上述四條范疇中,表述內(nèi)容的真實性、行動的正當性屬于“共”的范疇,而表述者的真誠性、表述的可理解性屬于“間”的范疇。因為,表述內(nèi)容的真實性來自于表述內(nèi)容的客觀性,因而是相對于交往雙方共同有效的,像“天下雨了”這一表述,不存在對一方是真實的、對另一方是不真實的這一情況。即使對表述內(nèi)容的接受具有主體間維度,這種接受依靠的最終也是主體間的共同性。就行動的正當性來說,由于行動的正當性作為普遍性倫理范疇有效于所有人,包括有效于交往雙方,所以它蘊涵著雙方行動的共同性這一含義。因此,前兩個范疇屬于“共”的范疇。至于表述者的真誠性,它來自于交往雙方都是彼此獨立的個體這一交往的前提。只有依靠交往雙方彼此敞開心扉,解決人與人的間隔問題,交往才是可能的。同樣,表述的可理解性來自于不同表述主體之“間”,只有消除因間隔而有可能產(chǎn)生的誤解,才能解決陳述在不同言語主體之間的可傳達性問題。因此,后兩個范疇屬于“間”的范疇。由此可見,哈貝馬斯既考慮到“共”的關系,又考慮到“間”的關系。但是,從后兩個范疇的作用上說,表述者的真誠性是對交往雙方的共同性約束,它確保雙方組成一個交往共同體,因為任何一方對另一方的欺騙都會導致交往的失敗、交往共同體的解散。而表述的可理解性導致雙方使用共同的語言,這是交往雙方相互理解、達成共識、進而為采取共同行動奠定合法性、規(guī)范性的必要條件。所以說,哈貝馬斯考慮“間”的關系,最終落實在“共”的關系上,商談 (話語)的目的在于作為商談原則的共識。哈貝馬斯的這種落腳點,與他講求交往的合法性與規(guī)范性相吻合,因為所謂合法性和規(guī)范性,應當是普遍性的、共同性的。我們強調(diào)哈貝馬斯在一定程度上側重交往中“共”的關系,是符合交往理論的邏輯一貫性的。

從對話與交往彼此借鑒的意義上說,由于解釋學意在澄清理解的條件,所以在哈貝馬斯看來,哲學解釋學是一種批判。因為,伽達默爾認為,理解以語言為背景,可以理解的存在就是語言。而在哈貝馬斯看來,理解的背景由語言、勞動、統(tǒng)治等因素組成,而語言是意識形態(tài)性的,所以伽達默爾所說的傳統(tǒng)與權威未必具有合法性。從這一點上說,哲學解釋學要向意識形態(tài)批判過渡。但是,同樣是在這一點上,反過來說,哈貝馬斯的思想前提是人可以脫離傳統(tǒng)與權威所奠定的共識,自由而獨立地對合法性作出認可,而且是作出非強制性的認可。而面對解釋學對前理解的分析,這樣一個思想前提卻顯得是未經(jīng)證明的。因為,從邏輯一貫性上說,既然傳統(tǒng)和權威意味著強制性,那么認可也就不能完全避免強制性的嫌疑。同樣,如果認可可以是非強制性的、自由的、理性的,那么傳統(tǒng)和權威就同樣可以是得到自由而理性地認可的。所以,我們說哈貝馬斯這一思想的前提是未經(jīng)證明的,實質(zhì)上指的是他的思想在這一點上的邏輯連貫性有待于進一步證明。而在思想前提未經(jīng)充分證明的情況下,解釋學是否一定要向意識形態(tài)批判過渡,則是懸而未決的。這也表明,就像哈貝馬斯對解釋學的普遍性要求作出限定一樣,批判理論本身的普遍性要求也應當受到限定。

傳統(tǒng)承載于語言之中,語言固然有可能沾染意識形態(tài)色彩,但也有可能是合乎理性的。語言有可能合乎理性,就為傳統(tǒng)與權威有可能合乎理性奠定了基礎。況且,真理固然來自于非強制性的認可與交往,但完全的非強制性與其說是現(xiàn)實條件,不如說是理想性境遇,而這種理想性境遇在哈貝馬斯那里毋寧說是一種理論懸設。所以說,與其對非強制性作定性判斷,不如對它作定量判斷。這樣來看,伽達默爾講求的傳統(tǒng)與權威就在一定程度上具備了合理性、合法性,正像哈貝馬斯講求的批判在一定程度上具備合法性、合理性一樣。這樣,正如在伽達默爾與哈貝馬斯各自的思想總體中,交互性與共同性是他們處理的主體間性問題的一體之兩面,他們在爭論中分別側重的“間”的關系與“共”的關系也應該是彼此互補的。所以,盡管解釋學相對于批判理論來說缺乏批判的力度,盡管交往理論所隸屬的批判理論的價值就體現(xiàn)在它的批判維度中,但伽達默爾有一種看法仍值得哈貝馬斯參考,這就是,認同傳統(tǒng)不一定就意味著保守性多于革命性。①參見Hans-Georg Gadamer:Replik,in:Hermeneutik und Ideologiekritik,Suhrkamp Verlag,Frankfurt am Main,1971,S.308-309.伽達默爾這一看法透露出一個意思,即所謂革命性,不一定天然地相對于所謂保守性更具有合理性、合法性。這一點無論對于我們?nèi)绾慰创齻鹘y(tǒng)文化來說,還是對于批判理論本身來說,都具有借鑒意義。

另外,解釋學為交往理論提供的借鑒意義還在于,相互理解以傳統(tǒng)性共識為前提,理性交往的目的在于取得新共識,而理性交往所取得的新共識也會相對于進一步的理性交往而轉變?yōu)閭鹘y(tǒng)性共識。所以,傳承的共識是無法徹底擺脫掉的。當然,交往理論可以因襲早期批判理論的方向,以否定性、非同一性為取向,而這種取向體現(xiàn)在對傳統(tǒng)與權威的不斷而且永遠的否定之中。但是,不斷而且永遠的否定與哈貝馬斯認可合法性、確定規(guī)范性的努力相左,因為任何合法性和規(guī)范性都必須具有相對持久的有效性。針對這一疑難,解釋學的共識觀念恰恰為交往理論提供了參考,而這種參考作用想必已為交往理論所吸收。縱觀整個批判理論,哈貝馬斯思想的批判性是最弱的。交往理論弱化了早期批判理論的批判性,因為它不再側重立足于否定性、非同一性的批判,而是轉向立足于肯定性、同一性的合法性規(guī)范。這種轉向可理解為,哈貝馬斯吸收了早期批判理論未必認可的解釋學共識,闡發(fā)出交往理論的共識。哈貝馬斯指出,哲學解釋學是一種批判。有的西方學者則反其道而行之,認為批判理論可理解為主體解釋學。②Hans-Herbert K?gler:Autonomie und Anerkennung,in:Kritische Theorie heute,hg.von RainerW inter,Peter V.Zima,transcript Verlag,Bielefeld 2007,S.16.因循這一思路,哈貝馬斯用主體間性取代主體性,可理解為他形成了主體間解釋學。而將交往理論理解為一種解釋學,意味著哈貝馬斯可以吸收甚至已經(jīng)吸收了解釋學對話的內(nèi)容。他認可合法性、確定規(guī)范性的努力,就可理解為他借鑒解釋學來改造早期批判理論的嘗試。

哈貝馬斯雖然與伽達默爾展開了激烈的爭論,但交往理論是批判理論這一流派中最適于同解釋學進行對話的理論。這場爭論更像一場對話,在這一對話中,解釋學有關傳統(tǒng)與共識的思想都可為交往理論所吸收與借鑒,充實對批判的認識,限定批判理論主張的普遍有效性,正像批判理論可以限定解釋學主張的普遍性、指明解釋學有必要發(fā)展為實踐哲學一樣。解釋學與交往理論作為不同的哲學流派,它們彼此之“間”的關系為它們彼此有可能的“共”的關系奠定了基礎。

B089.1

A

1003—4145[2010]08—0005—05

2010-01-23

魯 路,中央編譯局研究員,主要研究方向:西方馬克思主義。

(責任編輯:周文升 wszhou66@126.com)