《公孫龍子》與《墨經》：一種比較分析

曾祥云

(南京政治學院，上海2004 33)

《公孫龍子》與《墨經》：一種比較分析

曾祥云

(南京政治學院，上海2004 33)

《公孫龍子》名學與《墨經》名學有著比較復雜的關系，在對“名”及名實關系的理解、“正名”的標準、兼名與單名間的關系等問題上，《公孫龍子》與《墨經》的認識完全一致，但在指物觀上，二者的主張則完全相左。此外，《公孫龍子》還論及“正名”的方法、兼名的合成問題，而《墨經》則區分了名的種類，并論及到用名的方法等。

《公孫龍子》；《墨經》；名學；比較

現存《公孫龍子》一書共六篇，即《跡府》、《白馬論》、《指物論》、《通變論》、《堅白論》和《名實論》。一般認為，《跡府》篇系公孫龍弟子記錄公孫龍言行的材料，其余五篇為公孫龍本人之作。《墨經》亦稱《墨辯》，是《墨子》書中《經上》、《經說上》、《經下》、《經說下》、《小取》和《大取》六篇的總稱。有關公孫龍思想的淵源，晉魯勝《墨辯注序》即有公孫龍祖述墨學之說：“墨子著書，作辯經以立名本。惠施、公孫龍祖述其學，以正形名顯于世”。近人梁啟超亦云：“惠施、公孫龍皆所謂名家也，而其學實出于墨。”［1］（p165）胡適也認為，《墨經》內容有和《公孫龍子》相同之處［2］（p187）。溫公頤指出：“從公孫龍的邏輯思想看，它和墨翟有歷史淵源關系。再從他所著《堅白》、《通變》和《名實》諸篇的內容看，又和《墨子·經下》有相通的地方。”［3］（p38）汪奠基也認為，“惠施、公孫龍的名辯，亦不過是祖述墨辯邏輯的一支。”［4］（p269）龍之學出于墨，雖為多家所持，卻也不是定論。一般認為，《墨經》是后期墨家所著，而非墨子本人作品。由于《墨經》作者及公孫龍的生卒均不能確考，孰先孰后擬或是同一時期亦無法確斷，因此，說龍之學出于墨，實也帶有某種猜測成分。那么，《公孫龍子》與《墨經》究竟有著怎樣的聯系或區別，本文試作出具體的對比分析。由于公孫龍是“專決于名”的名學家，《公孫龍子》五篇都是關于名的問題的探討，因此，本文的討論僅限于《公孫龍子》和《墨經》的名學思想。

一

在具體思想見解上，《公孫龍子》名學與《墨經》名學存在諸多完全或基本一致的地方。具體表現：

（一）在“名”的認識上。《經說上》：“所謂，名也；所謂，實也。”“謂”即稱謂、謂述，也可引申為指謂、指稱之意。《墨經》認為，“實”即具體事物，是被謂述的對象；“名”即事物的名稱，是用以謂述具體事物的。名與實之間這種謂與被謂的關系，用現代語言哲學的術語來說，就是一種指謂或者說代表關系，用名去稱謂事物，也就是用名去指謂事物、代表事物。《經說下》：“有之實也，而后謂之；無之實也，則無謂也。”《大取》：“實不必名。”《墨經》認為，世界上先有事物的存在，然后才有名對事物的稱謂；沒有事物的存在，也就沒有名對事物的稱謂。客觀存在的實是第一性的、決定性的。有實不一定有名，實的存在不以是否有名為前提。名依實而生，是實的派生物，無實必無名。《名實論》：“天地與其所產焉，物也。物以物其所物而不過焉，實也。”“夫名，實謂也。”《列子》：“天地，亦物也。”《舊注》：“天地之形及天地之所生者，皆謂之物也。”公孫龍的“物”即是世界上形形色色的萬事萬物的總稱，天地間的一切都統歸于“物”。世界上并不存在一般的、抽象的物，“物”所稱謂的對象，實際上就是各種各樣的具體事物。因此，公孫龍說，被“物”名所稱謂而又沒有超出“物”名稱謂范圍的，就是“實”。“實”即是指具有特定形色性征的具體事物。由于“物”是統而言之，而客觀存在的物都是具體的物類，事物的名都是具體事物的名，因而公孫龍提出一個“實”的術語，以與名相對應。可以看出，在對“名”的理解上，《公孫龍子》的論述雖不如《墨經》詳細，但基本看法是一致的，即都將名看作是具體事物的稱謂，并且都堅持了唯物論的立場。

（二）在“正名”標準的確立上。正名是中國古代名學研究中的一個基本問題。但長期以來，學術界對“正名”有諸多似是而非的解釋。我們提請讀者注意兩點：第一，“正名”問題不是名本身或實本身的問題，而是名與實即名稱與其指謂對象的關系問題，名或實本身無所謂正不正的問題。第二，先秦諸子的“正名”包含二義：“正”用作動詞，指糾正、調整、規范名實關系；“正”用作形容詞，則指名實關系確定的名稱，此時亦稱為“名正”。《名實論》：“其名正則唯乎其彼此焉。謂彼而彼不唯乎彼，則彼謂不行；謂此而此不唯乎此，則此謂不行。其以當不當也。不當而當，亂也。故彼彼當乎彼，則唯乎彼，其謂行彼；此此當乎此，則唯乎此，其謂行此。其以當而當也。以當而當，正也。故彼彼止于彼，此此止于此，可。彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可。”“唯乎其彼此”，這是公孫龍對于正名標準的概括性陳述，其中的“彼”、“此”分別代表兩種不同的事物或兩個不同的名稱。其基本含義是：彼名只能稱謂彼實，此名只能稱謂此實。《經下》：“彼此彼此與彼此不同，說在異。”《經說下》：“（彼）正名者：彼——此彼此，可。彼彼止于彼，此此止于此——彼此，不可。彼且此也，彼此亦可。彼此止于彼此。若是而彼此也，則彼亦且此此也。”這是《墨經》提出的正名標準，其意思是：彼名謂述彼實，此名謂述此實，這是可以的；由于彼物之名只限于謂述彼實，此物之名只限于謂述此實，因此，如果用彼名去謂述此實，或用此名去謂述彼實，那是不可以的；但是，如果彼名謂述的彼實也就是此名所謂述的此實，即“彼”、“此”二名同謂述一實，如“狗”、“犬”，“二名一實，重同也”（《經說上》），那么，用彼名去謂述此名所謂述的此實，或用此名去謂述彼名所謂述的彼實，這是可以的。總之，在《墨經》看來，作為“所以謂”的名與作為“所謂”的實，必須是相應相符的。可見，在“正名”標準的確立上，《公孫龍子》與《墨經》不僅在思想內容上完全一致，且在語言表述上也極為相似。

（三）在兼名與單名的關系問題上。《通變論》：“羊不二，牛不二，而羊牛二，是而羊而牛非馬可也。若舉而以是，猶類之不同，若左右，猶是舉。”《經下》：“牛馬之非牛非馬，與可之同，說在兼。”《經說下》：“且牛不二，馬不二，而牛馬二。則牛不非牛，馬不非馬，而牛馬非牛非馬，無難。”“數牛數馬，則牛、馬二，數牛馬則牛馬一，若數指，指五而五一。”提請讀者注意的是，世界上根本不存在非羊非牛的“羊牛”之物，也決沒有非牛非馬的“牛馬”之物。實際上，不論是《通變論》的“羊牛”，還是《墨經》的“牛馬”，它們都是虛擬的事物，借此以喻兼名［7］。兼名是相對單名而言的，單名是指由一個音節或字構成的名，如“白”、“馬”等；兼名是指由兩個或兩個以上音節或字組成的名，如“白馬”等。對此，《白馬論》也說得很清楚：“馬未與白為馬，白未與馬為白，合馬與白，復名白馬”，“白馬者，馬與白也”。“馬”與“白”兩個名稱在未組合之前，“馬”名就是“馬”名，“白”名就是“白”名；“馬”名與“白”名相與、結合，就組成了一個新的名“白馬”。因此，《通變論》的“羊牛”和《墨經》的“牛馬”，都是喻指“白馬”之類的兼名，而《通變論》“羊”、“牛”和《墨經》的“牛”、“馬”，都是喻指類似“白”、“馬”之類的單名。在我國古代，一般用“二”表示整體，用“一”表示部分。公孫龍認為，作為單名的“羊”、“牛”都不是由部分構成的整體，而作為兼名的“羊牛”則是由部分構成的整體，因此，兼名“羊牛”不是任一單名“馬”，也就是說，相對于任一單名而言，兼名都有其相對獨立性，兼名也是正舉的事物名稱。《墨經》同樣用整體與部分的關系的道理，來論述兼名與單名的關系。整體由部分組成，因而“牛不二，馬不二”，單名“牛”不是整體，“馬”也不是整體。而單名“牛”、“馬”相結合而生成的兼名“牛馬”，則是一個整體即“牛馬二”。從構成整體的部分來說，“牛馬”是由兩個單名組成，“數牛數馬，則牛、馬二”；從部分組成的整體來說，“牛馬”是一個有其確定指謂對象的名稱，“數牛馬則牛馬一”。由于整體所具有的性質并不為構成整體的部分所具有，因而，“牛馬非牛非馬，無難”。《墨經》指出，兼名“牛馬”與構成它的單名“牛”、“馬”之間的關系，就象人的手與手指的關系一樣，五個手指構成一只手，但手不是任何一個手指。可見，《公孫龍子》之論“羊合牛非馬”與《墨經》之論“牛馬非牛非馬”，不僅其思想實質完全，都是闡明兼名與單名的關系，揭舉兼名的獨立性和不可替代性，而且分析方法和許多用語也是一樣的。實際上，公孫龍《白馬論》之論“白馬非馬”，其思想實質也是闡述兼名（“白馬”）與單名（“白”、“馬”）之間的關系［8］。

（四）在用名原則的認識上。如何使用已有的名稱去謂述事物，這屬于語用學范疇的問題。《名實論》：“知此之非此也，知此之不在此也，則不謂也；知彼之非彼也，知彼之不在彼也，則不謂也。”公孫龍認為，如果知道此名所稱謂的對象不是此物，或者此名所稱謂的對象不限于此物，就不能用此名去稱謂此物；如果知道彼名所稱謂的對象不是彼物，或者彼名所稱謂的對象不限于彼物，也不能用彼名去稱謂彼物。即只有當一個名稱與它所指謂的對象相符、一致，才能用這個名去謂述該事物。《名實論》：“審其名實，慎其所謂。”人們在使用名稱時，應詳察名稱與它所代表事物之間的對應關系，要謹慎地使用名稱去稱謂事物。《經下》：“惟吾謂，非名也，則不可，說在仮。”《墨經》認為，當一個名稱與其謂述對象的關系一旦確定，就不能隨意改變，人們必須遵守名稱與事物之間的確定性原則。如果隨意改變名稱與事物之間的確定聯系，而只是按照個人對于某事物的稱謂來使用名稱，這是不允許的。可以看出，在如何使用名稱的問題上，《公孫龍子》與《墨經》論述的角度雖有所區別，但二者的基本認識是一致的，即強調要根據名稱與事物間的確定聯系去使用名稱。

二

《公孫龍子》與《墨經》孰先孰后，雖不能確斷，但《指物論》明顯是針對《墨經》的指物觀而作的。

《經說下》：“或以名示人，或以實示人。舉友富商也，是以名示人也。指是霍也，是以實示人也。”《墨經》作者認為，在人際交往中，交流思想的方式有兩種，即“以名示人”和“以實示人”。所謂“以名示人”，是指借助事物的名稱來表述思想，曉喻他人。所謂“以實示人”，是指借助人的手指，指著交際雙方視覺所及范圍的某一特定對象，來表達思想。“以實示人”，也就是以手指指認事物以示人之意。《經下》：“所知而弗能指也。說在春也、逃臣、狗犬、遺者。”《經說下》：“春也，其死固不可指也。逃臣，不知其處。狗犬，不知其名也。遺者，巧弗能兩也。”《墨經》認為，對于有些事物人們雖然知道它，卻不能用手指去指認。例如對于死去已久的人，雖知其名“春”，卻不能去指認；對于逃亡的奴隸，由于不知他逃往何處也無法指認；“犬未成豪者曰狗”，但狗變成犬并無確定界線標志，不知給它哪個名稱才恰當，因而也不能指認；遺失的物件即使是能工巧匠，也難以復制出與原物完全一樣的出來，因此也不能用手指去指認。

很容易看出，《墨經》提出的兩種人際交流方式，實已涉及到兩種指物形式，即指謂（或者說指稱）和指認。“以名示人”，肯定了名的交際功能，也就肯定了名對事物的指謂功能。因為，如果名不能指謂事物，人們也就不能“以名示人”；而肯定名能示人，也就承認了名能指謂事物。作為種交際方式，“以實示人”實現的前提是用手指指向某一特定事物，如果不能用手指去指認某一特定事物，就不能達到“以實示人”的目的。《墨經》將手指指認某一特定事物，看作是有別于以名指物的又一種指物方式。

提請讀者注意的是：第一，《墨經》對“指”的理解和使用，完全是以人們固有的常識為限的，即“指”僅僅限于以手指指認事物而言，“指”即指認。第二，《墨經》雖承認“以名示人”，肯定了名對于事物的指謂功能，但在他們那里，名對于事物的指謂是不稱之為“指”的。也正因為此，才有“所知而弗能指”之說。第三，“以實示人”這種指物方式的實現，是需要其它輔助條件的。它不僅要以交際雙方與被指認事物的視覺接觸為條件，而且需要有事物的名稱，否則，就難以真正實現成功的交際。如果沒有名，即使用手指指著眼前的霍，也不能達到曉喻他人的目的。

然而，公孫龍卻不囿于《墨經》對“指”的常識性認識。“指于物，非指也”，“夫指固自為非指，奚待于物而乃與為指?”他認為，以手指指認事物本來就不是對事物的“指”，因為對事物的“指”，并不需要等到事物到了眼前并用手指去指認。“非指者天下，而物可謂指乎?”普天之下，到處都有不能用手指去指認的事物，能說這是對事物的“指”嗎?因此，“指也者，天下之所無也”，這種以手指指認事物之指，世界上是不存在的。但是，“天下無指者，物不可謂無指也”，世界上不存在這種以手指指認事物的指，并不等于說沒有對事物的“指”；“不可謂指者，非指也?”不能稱之為“指”的，即“以名示人”意義上的以名指物之指（指謂）不是“指”嗎?公孫龍認為，“天下無指者，生于物之各有名，不為指也。”世上之所以存在不能用手指指認的事物，原因在于事物各有它的名稱，而不在于可否用手指去指認。總之，在他看來，“物莫非指，而指非指”，即事物莫不可指（指謂），但以手指指物（指認）不是對事物的指（指謂）。

顯然，公孫龍《指物論》實是針對《墨經》指物觀而作的。準確說，《指物論》是在反駁墨家指物觀的基礎上提出和建立自己主張的，其核心在于闡明名物關系，即名對于事物的指謂關系。

三

從《公孫龍子》名學與《墨經》名學的比較中還可看出，二者之間還有一些互不論及的研究內容，即《墨經》論及的某些問題，《公孫龍子》未予涉及，而《公孫龍子》探討的一些問題，《墨經》作者卻未予關注。

首先，從《墨經》名學的研究內容來看，它還區分了名的種類，探討了使用名稱的方法，而《公孫龍子》書中未有論及。

《墨經》對于名的分類，是從不同角度來區分的。一是從名所指謂對象的范圍將名區分為達名、類名、私名。《經上》：“名：達、類、私。”《經說上》：“物，達也；有實必待之名也命之。馬，類也；若實也者，必以是名也命之。臧，私也；是名也止于是實也。”達名是指用以稱謂任何事物的名稱，如“物”這個名稱，它是世界上萬物的通稱、總稱。類名是用以稱謂某一具體物類的名稱，屬于該類的每一個具體事物都可以該類事物共有的名稱加以稱謂，如“馬”名，“一馬，馬也；二馬，馬也”（《小取》）。私名是用以稱謂某一特定個體的名稱，如“臧”是某人的名字，它只限于指謂臧這一個別對象。二是從名稱的生成方式上將名區分為“以形貌命者”和“不以形貌命者”。《大取》：“以形貌命者，必知是之某也，焉知某也；不可以形貌命者，雖不知是之某也，知某可也。”“以形貌命者”是指摹仿事物的外在形征而制訂出來的名稱。由于這類名稱的筆畫形狀與其指謂對象的形征具有某種相似性，因此人們根據名的筆畫形狀即可了解到它指謂的對象。“不可以形貌命者”是指不是摹仿事物形征制訂出來的名稱。此外，《墨經》還區分出了“以居運命者”、“非以舉量數命者”等名稱。

名是對事物的稱謂，如何使用名稱去稱謂事物呢？《墨經》提出了“謂”即用名的方法。《經上》：“謂，移、謂、加。”《經說上》：“謂：狗犬，移也；狗犬，舉也；叱狗，加也。”《墨經》認為，使用名稱謂述事物的方式有三種，即移謂、舉謂和加謂。比如，人們使用名稱去謂述眼前的一條狗，不外乎三種方式：一是移謂，即用“犬”之名以謂之。一是舉謂，“犬未成豪者曰狗”，如為“未成豪”之狗，即用“狗”名謂之；如為“成豪”之狗，則以“犬”名謂之。一是加謂，即以“狗”之名加于狗之實，即將眼前這條狗叱之為“狗”。

其次，從《公孫龍子》名學的研究內容來看，它還提出了“正名”的方法，探討了兼名的合成問題，但《墨經》書中未予涉及。

在《名實論》中，公孫龍提出了“以其所正，正其所不正”的正名方法。其意思是：用規范化的名實相當的名，去糾正那些不規范的名實不相當的名。在公孫龍看來，已經規范的名都是“位其所位”的，這樣的名都各有其確定的指謂對象，因此，用這些有著確定指謂對象的名稱，可矯正那些“出其所位”即沒有確定指謂對象的不規范的散亂之名。《名實論》：“不以其所不正，疑其所正。”由于已經規范的名是名實一致、相應的名；不規范的名則是名實不符、名實散亂的名，因此，公孫龍認為，在正名過程中，不能用那些不規范、沒有確定指謂對象的名，去懷疑那些已經得到規范的名。在一個語言文字符號系統中，得到規范的名也就是已被社會大眾所公認的并在全社會廣泛使用的名稱，是不能隨意改變其指謂的。因而，如果用不規范的名去“糾正”、懷疑已被規范的名稱，不僅達不到正名的目的，相反，會導致名實相怨，使亂名滋生。

在《堅白論》中，公孫龍則具體探討了兼名的構成問題。他對“堅白石二”這一中心論題的論證，主要論據有：

一是視、拊異任。《堅白論》：“視不得其所堅而得其所白者，無堅也；拊不得其所白而得其所堅者，無白也。”在公孫龍看來，人有不同的感覺器官，不同的感官各有其不同的感知職能；而感知的職能不同，其所獲得的對事物的感知、認識也不相同。比如說，眼的職能在于視，通過目視可感知到“白”名所指謂的物之色白，不能感知到“堅”名所指謂的物之質堅；手的職能在于拊，通過手觸摸事物可感知到“堅”名所指謂的物之質堅，不能感知到“白”名所指謂的物之色白。由于不同的感官各有其特定的司職，因而其所獲得的認識是關于事物不同方面性征的認識。

二是堅、白“相離”。《堅白論》：“得其白，得其堅，見與不見謂之離。一一不相盈，故離。”由目視感知“白”名所表征的色白，由手拊感知“堅”名所表征的質堅，這是“見”與“不見”的區別。“見”即“現”，也就是被感知、認識之意，“不見”即未被感知、認識。“見與不見”是以事物性征的被感知為表現，而以感官職能的分工為前提，因此公孫龍稱之為“離”。《堅白論》：“物白焉，不定其所白；物堅焉，不定其所堅。不定者，兼。惡乎其石也?”物之色白并不為某一物類所特有，石有色白性征，石之外的其它物類也可具有；物之質堅也不為某一物類所獨有，石有質之堅性，石之外的其它物類也可具有。因此，堅、白是是許多物類兼而共有的性征。“于石，一也；堅、白，二也，而在于石。故有知焉，有不知焉；有見焉(有不見焉)。故知與不知相與離，見與不見相與藏。”“離也者，藏也。”石是客觀存在的具體事物，堅、白是事物的兩種性征，它們同時存在于石這類事物中。公孫龍看來，既然堅、白兩種性征是許多事物兼而有之的，并且人們知堅不知白，見白不見堅，因而堅、白兩種性征之間并不具有什么必然聯系。當人們觸摸到石堅時，不能由石之質堅推斷石必然色白；而當人們見到石白時，也不能由石之色白推知石必然質堅。簡言之，作為事物的兩種不同性征，堅、白各有其質的規定性。

最后，公孫龍指出：“堅未與石為堅而物兼，未與為堅，而堅必堅。其不堅石、物而堅，天下未有若堅，而堅藏。白固不能自白，惡能白石物乎?若白者必白，則不白物而白焉。黃、黑與之然。石其無有，惡取堅、白石乎?故離也。”“離也者天下，故獨而正。”這里的“堅未與石為堅”，是指一個單名在與其它單名相結合之前，它就是它自身，是物類兼有的名稱，表征物類堅的性征。如果世上還沒有“堅”的名稱，那只是表明事物的堅性尚未為人們所認識，而作為事物的一種性征，質堅仍然自藏在物類中。“白”名也不會離開具體物類而“自白”。如果石物本身不具有堅、白性征，就不能生成“堅石”、“白石”這樣的事物名稱。

因此，所謂“堅白石二”，是指由“堅”、“白”、“石”三個單名只能生成兩個不同的兼名，即“堅石”和“白石”。在公孫龍看來，“堅”、“白”這類表征事物性征的名稱都是各自分離的，它們之間不能彼此結合生成“堅白”這種形式的兼名，否則，就會導致名實關系混亂。公孫龍之論“堅白石二”，實際上是揭示了“以通稱隨定形”的兼名合成法則。“堅”、“白”是表征事物性征的名稱，我國古代叫做“物之通稱”；“石”是指謂具體物類的名稱，我國古代稱為“物之定形”。事物之形雖也是事物的性征，但它在我國古代被當作事物的界定性征，物類以其形征而相區別。“物固有形，形固有名”（《管子心術上》），“形以定名”（《尹文子大道上》），事物的形征既是區別事物的標志，也是命物之名生成的依據。由于“石”這類名稱的指謂對象是類之間的本質區別，因而相對于“堅”、“白”這類表征事物性征的名稱而言，“物之定形”在區別物類上起著主要作用，占據核心地位。總之，在公孫龍看來，構成兼名的兩個單名不能都是“物之通稱”，兼名的構成必須遵守“以通稱隨定形”的原則，只有象“堅石”、“白石”這樣的組合形式，才是正舉的事物名稱。

需要補充說明的是，在《墨經》中雖也有“堅白”之說，但它并不是有關名稱本身問題的討論。《經上》：“堅白，不相外也。”《經說上》：“堅白之櫻相盡。”《經下》：“于一（石）有知焉，有不知焉，說在存。”《經說下》：“（于）石，一也。堅白，二也，而在石。”顯然，《墨經》“堅白”之論僅限于堅、白兩種性征本身，它不屬于名學的范圍，與公孫龍之論兼名的構成不是同一個問題。類似地，在《墨經》中也有“白馬乃馬”之說，但它不是有關名稱本身問題的研究。《小取》：“白馬，馬也，乘白馬，乘馬也。”“一馬，馬也，二馬，馬也。”“馬或白者，二馬而或白也，非一馬而或白。”不難理解，《墨經》“白馬乃馬”之說，乃是就白馬與馬兩類事物而言，這與公孫龍《白馬論》之論“白馬”與“馬”兩個名稱之間的關系，是完全不同的問題。

[1]梁啟超.墨子學案[M].北京：商務印書館,1921.

[2]胡適.中國哲學史大綱(卷上)[M].北京：商務印書館,1927.

[3]溫公頤.先秦邏輯史[M].上海：上海人民出版社,1983.

[4]汪奠基.中國邏輯思想史料分析(第一輯)[M].北京：中華書局,1961.

[5]龐樸.公孫龍子研究[M].北京：中華書局,1979.

[6]楊俊光.公孫龍子蠡測[M].濟南：齊魯書社,1986.

[7]曾祥云.論公孫龍哲學的特征[J].湖南大學學報(社會科學版),2003,(1).

[8]曾祥云.為公孫龍正名——《白馬論》新探[J].湖南大學學報(社會科學版),1998,(3).

B2

A

1004-3160（2010）02-0069-05

2009-11-28

曾祥云，男，湖南祁東人，南京政治學院上海分院教授、哲學博士、博士生導師，主要研究方向：中國哲學。

秦小珊