李澤厚哲學體系的門外描述
——在常熟理工學院“東吳講堂”上的講演

劉再復

東吳講堂

李澤厚哲學體系的門外描述
——在常熟理工學院“東吳講堂”上的講演

劉再復

丁曉原：（常熟理工學院副院長，教授，博士，蘇州大學博士生導師）

各位學者、老師、同學，大家下午好！

二○一○年，我們學校已經做了，正在做著，將要做一些有意思的事情。其中有些事情可能會加載學校的史冊。我認為我們有理由相信，《東吳學術》這一綜合性的高端的人文社會科學大型學術刊物的創辦就是這樣一件有意思的事情。

這個學術刊物有一個重要欄目叫 “東吳講堂”，它是我們要精心打造的一個重點欄目，這個欄目將邀請國內外學術名家來進行講演。今天，我們這個東吳講堂正式開講，我們非常榮幸地邀請了著名學者劉再復先生來擔任第一講。劉先生講演的題目是“李澤厚的哲學新思路”。再過幾天是李澤厚先生的八十壽辰。李澤厚先生是中國當代美學家中的第一小提琴手。劉先生，劉再復教授是當代中國文學研究大家。

下面我把劉先生的學術情況給大家介紹一下。劉先生一九四一年出生，是福建人。一九六三年畢業于廈門大學中文系，曾經在中國社會科學院擔任研究員、中國社會科學院文學研究所所長。后在美國芝加哥大學、科羅拉多大學，瑞典斯德哥爾摩大學，加拿大卑詩大學，香港城市大學、臺灣中央大學、東海大學等學校擔任客座教授、講座教授和訪問學者。現任香港城市大學中國文化中心榮譽教授，美國科羅拉多大學客座研究員。他的著作非常多，有 《性格組合論》、《魯迅美學思想論稿》、《文學的反思》、《共鑒 “五四”》、《傳統與中國人》、《罪與文學》、《紅樓四書》、《漂流手記》十卷等四十余部，作品已經翻譯成英、法、德、日、韓等多種文字。

大家知道，劉先生是一位具有重要國際影響的學者，同時也是一位優秀的散文家，今天，我們就先從他的散文世界進入到他的學術世界。下面有請人文學院的學生朗誦散文家劉先生的兩篇作品。

下面請劉再復先生講演。

今天很高興，首先非常感謝常熟理工學院、《東吳學術》的負責人許霆教授、丁曉原教授，還有林建法教授邀請我到這里游玩、講演，這兩天在常熟，覺得這個地方太美了，非常喜歡這個地方。今天講演的內容，建法兄希望我講李澤厚，遵命就定下了這個題目——李澤厚哲學新思路。

我最近出了一本新書：《李澤厚美學概論》。①劉再復：《李澤厚美學概論》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2010。我在這本書的后記里提出一種期待，希望從事哲學的年輕朋友，能夠寫出一本更大的書——《李澤厚哲學概論》，是整個哲學，不僅是美學。我希望有人會把李澤厚整個哲學體系描述出來，這是我的期待。我不講空話，今天先帶個頭，但我是搞文學的，是個哲學的門外漢，只能“拋磚引玉”地對李澤厚的哲學體系做一個門外描述，粗淺的描述。因此今天講演的題目也可以叫做 “李澤厚哲學體系的門外描述”。這個月的十二號是李澤厚先生的八十壽辰。人到了八十歲不容易，值得慶賀。他經常跟我說，他早就有一個死亡的假設，死亡是“未定的必然”。他早就在家中放個骷髏，直面死亡。香港牛津大學出版社林道群和北京三聯書店的李昕兩位朋友說李先生八十壽辰，我們應該紀念一下，開個會。兩邊都有企業家表示愿意出錢開這個會，但有個條件，就是李先生必須出席。我打電話到美國。李先生得知后，表示兩點，第一是感謝；第二絕對不參與。他說如果你們要搞紀念，我就會像清華大學何兆武先生在“紀念”時把門鎖上，跑掉。但是香港最近要出版我的《李澤厚美學概論》香港版，我在后記中寫道，這本書是為了紀念他的八十壽辰。李先生說，這種紀念我不拒絕。我和李先生亦師亦友，這是我人生的榮幸。那么巧，那么偶然，上帝把我與李澤厚一同拋在美國的落基山下，讓我們比鄰而居，共同構筑了一座象牙之塔。我們可以經常在一起談學術，談思想，談人生。我可以常常向他請教。我們對談出了《告別革命》，之后又談出了另外一部——《返回古典》。他比我大十一歲，該由我整理，可惜我一直沒時間整理出來。

李澤厚過去曾經說過，我也意識到，全世界人性都有種弱點：貴遠賤近，貴耳賤目，總覺得遠處的寶貴，聽到的寶貴，近處的不寶貴，眼見的不寶貴，但我克服了這種弱點。李澤厚就在我的身邊，我覺得高山就是在眼前。遠看是高山，近看也是高山。我很滿意自己戰勝了人性的弱點。劉勰的《文心雕龍》里講“知音難求”，難就難在同代人相距太近。黑格爾在《精神現象學》中也講到“仆役眼里無英雄”。拿破侖是個英雄，但是他的仆役、他的馬夫、他的衛士不會那么敬重他，因為太近就會看到他的毛病。而我走出了世俗的眼界，充分敬重李先生的成就，而且是出自內心的、深度的敬重。

我在海外漂泊快二十一年了。漂流有好處，它使我在落基山下贏得一種沉浸狀態，面壁狀態，不管是讀書、審美還是做學問都需要一個沉浸狀態，沉下去，才能深下去，只有在沉浸的狀態中，我們才能夠與偉大的靈魂相逢，才能與荷馬、與但丁、與莎士比亞對話。在沉浸狀態中，我簡化了社會關系，簡化到只剩下與幾位學校的老師、學生接觸，還有就是李澤厚，簡化到最少、最低的程度。我和李澤厚，經常下午四點去散步，一散步兩個小時，但是我要提問題，他才會講述。我不提問題，他會半小時都不說話。在講述中我唯一的態度是 “傾聽”，聽完后就記住了。真誠的敬意能幫助記憶。《返回古典》這本書，我不需要談話錄音，就可一篇篇整理出來。展開對話，是靈魂的共振。這對我來說，真是受益無窮。

十二年前，李澤厚先在科羅拉多學院，離我住的地方有一個半小時的路程。上世紀三十年代，也有兩位好作家在那里，梁實秋和聞一多先生就在那里深造。

李澤厚退休后就搬到了Boulder，在我家附近。這么一個機緣，是天緣與學緣，我就格外珍惜。在人生中，我一直感覺到在自己身邊的當代朋友，有幾位可看作是天才，他們對我都很好，其中三位不約而同地對我說“人生得一知已，足矣！”像高行健得了諾貝爾文學獎之后就立即寫了個條幅對我說，人生得一知已，足矣！李澤厚在香港說，我沒有什么朋友，但有一個劉再復就夠了。我為此感到驕傲，并永遠敞開心靈，接受他們的智慧。

今天我講李澤厚的哲學體系，膽子很大，自知能力不足，但還是知其不可為而為之。我知道這個產生于中國文化土地上的哲學體系太重要了，它把中國文化的長處開掘到最高限度，抵達世界哲學的最高水平線。這不是我瞎講，在一九八八年，法國巴黎國際哲學院，這是大家公認的最高水準的哲學院，若干年做一次無記名投票，寫出三個自己認定的當今地球上最杰出的哲學家的名字，一九八八年的投票，投出了李澤厚。這是我國二十世紀下半葉唯一被投上的哲學家。我知道消息后，正逢老布什總統的訪華告別宴會邀請我參加。會上遇到香港記者劉紹銳，我告訴他，這個事情很重要，應當報道。他回港后，在香港《文匯報》刊登了一篇一千多字的消息。最近美國諾頓出版社（相當權威的學術出版社)，出了一部兩千多頁的大書《諾頓文學理論與批評選集》，選入了一百五十名人類有史以來最優秀的哲學家和文學藝術理論批評家的作品。這本書是世界最有原創性的哲學家和思想家的選本，從柏拉圖選到李澤厚。去年，北京三聯書店作為具有六十年文化積累的優秀學術出版社，經過反復考慮和選擇，推出了第三部文集，第一部是陳寅恪先生，第二部是錢鍾書先生，第三部是李澤厚先生，一共十一卷。李先生這么大年紀才出這部文集，已不再興奮。他在美國送我一部時說：“我只帶來了兩部，給你一部，我自己一部。”三聯的文集選擇也是一種標志。總之對于李澤厚的具有高度原創性和體系性的成就，我們要面對。

我今天講演，只寫了提綱，并不刻意準備，更不想作大報告。只想把留在自己記憶中的最難忘的要點，把化入我血脈深處的李澤厚哲學“顆粒”先跟大家講，以后有時間再慢慢把它提升、嚴謹化。在西方，美學放在哲學系，不放在藝術系。美學是哲學的一部分，李澤厚稱美學為第一哲學，這部分我放在最后講述，因為寫過書了，我不想重復自己。我認為李澤厚的哲學體系由六個板塊組成。這六個板塊包括純粹哲學、歷史哲學、倫理哲學、文化哲學、政治哲學、美學哲學。我寫《李澤厚美學概論》，前面的五個“板塊”沒有闡釋，今天我想把這幾個“板塊”講一講。

那么，先講他的純粹哲學。

純粹哲學是形而上的最玄妙、最高深的哲學。在拙著《李澤厚美學概論》中有一篇附錄是李先生的“自問自答錄”，非常精彩。里面談到很多純粹哲學。我看了一遍又一遍。

在這一“板塊中”，他提出兩個過去哲學史上沒有提過的概念，一個叫“感性的神秘”，一個叫“理性的神秘”。他認為感性的神秘，平時可聽聞到的一些異象，像鬼神現象以及種種宗教經驗，將來的腦科學、生命科學一定能夠解釋，他不相信鬼神。而理性的神秘卻是純粹哲學的研究對象。宇宙是怎樣發生的？宇宙為什么如此存在？世界為什么如此存在？它的第一動力是什么？時間有沒有邊界？空間有沒有界限？“我”之外有沒有一個可稱為“物自體”的客觀總體世界？這類的神秘是理性的神秘，很難理解。愛因斯坦說過，這個世界可以去理解是最不可理解的事，意思是說，最大的神秘是世界竟然可以理解。李澤厚的純粹哲學面對的正是最難理解的大問題。他和錢鍾書先生都很有學問，但錢先生的學問特點在于廣博，而不在于思想。而李澤厚則很有思想，而且具有大問題意識。他把康德哲學體系中最重大的問題即 “認識如何可能”的問題，轉變為“人類如何可能”。用李先生自己的話說：“我以‘人類如何可能’來回應康德的‘認識如何可能’（先天綜合判斷如何可能），認為社會性的物質生產活動是人類的本質和基礎，認為認識論放入本體論（關于人的存在論）中才能有合理的解釋。”①李澤厚：《李澤厚集·實用理性與樂感文化》，第280頁，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2009。

李澤厚的哲學體系的軸心正是這個問題。康德哲學的基本問題包括：（一）“我能知道什么？”（認識論）（二）“我應該做什么？”（倫理學）（三）“我能希望什么？”（宗教學）（四）“人是什么？”（人類學）。最后這一問題變成李澤厚哲學的起點。他的人類學歷史本體論恰恰從“人是什么”開始進而提出“人活著”、“如何活”、“為什么活”等理性內化與理性凝聚的問題，把最具形而上特征的 “人是什么”的認識論問題轉變為“人類如何可能”的大哉問，這是李澤厚哲學體系中最純粹的哲學問題，也是最根本、最宏觀的哲學問題。“人類如何可能？”這個大問題由中國學者提出并不奇怪。因為這個問題在西方似乎已經解決了。西方文化（包括西方哲學）關于這個問題作了兩個基本回答。第一種回答是“上帝造人”即上帝使人類成為可能。第二種回答是“猴子變人”即生物進化使人類成為可能。而李澤厚則否定這兩種回答，他作出第三種回答：人類的“自我建造”使人類成為可能。李澤厚的哲學具有哲學的徹底性。他認定，不是上帝造人，而是人造上帝。因為人太弱小，才造出一個安慰自己的上帝。人屬于“有”，“神”（上帝）屬于“無”。是“有”生“無”，不是“無”生“有”。李澤厚既否定神造人，也否定自然造人。他認為，自然不可能自行演化為人，而是人通過自身（主體）的物質性歷史實踐實現從自然（動物）到人的轉變。也就是說，人類是通過 “歷史積淀”、“主體社會實踐”、“自然的人化”、“人的自然化”等過程才使人成為人。李澤厚獨創的這些命題都是在說明人類通過歷史實踐而從生物（自然）變成人，概括地說，都是在回答“人類如何可能”的大理性問題。

李澤厚把自己的哲學回答歸結為歷史本體論和人類學歷史本體論。哲學上有兩個重要的概念，順便說一下，所謂本體就是根本、本原、最后的實在。主體則是指人和人類。所謂歷史本體論，乃是認定歷史為根本，通過人類的歷史實踐，自然變成人，自然人性化。李澤厚之道一以貫之的是“人”、是“歷史”，是“以人為本”。在一次聊天中，朋友何作如問李澤厚先生，您能定義一下“人”嗎？什么是人？李先生立即回答說，人是歷史的存在，人類是歷史的結果。他的這些純粹形而上的哲學非常徹底。西方哲學沒有達到這么徹底的程度。這也得益于他吸收了馬克思主義經典的精華。所以，有人說，他是馬克思主義者，強調歷史的作用，黑格爾、馬克思都強調歷史的作用。但李先生對“歷史”的本質與功能卻有自己全新的具有原創性的論說，下邊我們就進入這個問題。

李澤厚創造的第二個哲學板塊，是歷史哲學。

他的歷史哲學，最著名的是他的歷史積淀說，他認為歷史有兩個特征，一是它的暫時性，一是它的積累性。人類通過主體實踐不斷積淀，從而形成兩種歷史成果，一是外部的社會——工藝本體；二是內部的文化——心理本體。我今天要特別講一點，他還創造了一對非常重要的悖論，即歷史主義和倫理主義的二律背反。講矛盾，講悖論，講二律背反，實際是一個意思。講矛盾，較通俗；講悖論，稍有點學術；講二律背反就更學術了。我們過去講矛盾的時候，推出黑格爾，黑格爾說矛盾時時存在，處處存在。可是康德只講宇宙論的四對二律背反(世界在時間上有開端，在空間上有限界。【正題】；世界并無開端，也無空間限界。就時、空言，它是無限的；【反題】等)四對。而李澤厚呢，就講歷史主義和倫理主義這對二律背反。我們今天很多社會問題和歷史問題都可以從這里得到解釋。這是李澤厚歷史哲學中最精彩的命題。他講這對悖論是說，歷史總是悲劇性前行，前行中總是要付出巨大代價。歷史主義講“發展”，倫理主義講“善”，兩者一定是矛盾的。但這兩個相反的命題都符合充分理由律。所謂悖論就是說，兩個相反的論題都符合充分理由律，二律背反也是這樣。你說“上帝是存在的”，符合充分理由律，你說“上帝是不存在的”，也符合充分理由律。說上帝不存在，對，因為無法用邏輯用理性證明它存在。說上帝存在，也對，因為如果把上帝看作心靈，看作情感，看作信仰，那它就存在。孔夫子不是也說“祭神如神在”嗎？歷史主義講發展，就肯定欲望（惡）的合理性。馬克思認為黑格爾比費爾巴哈深刻，因為黑格爾肯定“惡”是歷史的杠桿，“惡”是什么東西，就是人的欲望，這是歷史發展的一種動力。鄧小平的功勞是打開潘多拉的魔盒，把魔鬼放出來，使中國變成了有動力的社會。所以中國現在發展得很快。打破“大鍋飯”，讓一部分人先富起來，這不符合倫理主義（平均主義才符合倫理主義），但符合歷史主義。鄧小平把歷史主義放在優先的地位這是對的，但他沒有完成另一使命，有動力的社會還必須是有序的社會，這一點他還沒有完成。歷史的發展一定要付出巨大的代價，這就是精神的代價、道德的代價、倫理的代價。不可能沒有代價，只能力求代價少一點，關鍵是如何掌握歷史主義與倫理主義發展過程中的“度”。什么時候把歷史主義放在優先，什么時候把倫理主義放在優先，這里面有一個把握歷史的藝術。什么時候加強歷史主義的力度，什么時候加強倫理主義的力度，這要看你的歷史眼光和駕馭歷史的能力。

由此李澤厚的歷史本體論接著提出一個范疇，“度”的范疇，這是李澤厚歷史本體論中的一個重大范疇。黑格爾的哲學體系里講“量”講“質”，大乘佛教講“有”講“無”，都是重大范疇。李澤厚歷史本體論提出另一重大范疇就是“度”。在歷史主義張揚、倫理主義付出代價以后，要強調社會公平，要掌握好這個度。我與李澤厚先生討論，我們到地球上走一回，是否可以討論一下世界上最偉大的幾個文化高峰是什么？愛因斯坦臨終前說，你們可以在我的墓碑上寫：愛因斯坦曾到過地球上一回。到地球上走一遭，如此而已。那我們到地球走一回，看看這個世界上最偉大的幾個文化高峰是哪幾個。我認為，一個是“西方哲學”；一個是佛教的“大乘智慧”；還有一個是我們中國的“先秦經典”，都是人類文化的最高峰。這三者有個共同點，他們最高的境界都是中道境界。大乘佛教的最高境界是中道。《紅樓夢》也是中道。賈雨村在開篇中講哲學，不重大仁、大惡，而重中性中道。西方哲學的悖論，其實也是中道。中國先秦經典講中和、中庸、陰陽互補也是中道。李澤厚講度，反對走極端。這個度，便是把握中道。這不是概念，而是實踐。它不是語言，而是人類生存的根本，歷史前進的根本。換句話說，歷史的根本不是語言，不是概念，而是主觀世界把握客觀世界的度。他的《歷史本體論》，充分闡釋了這個范疇。“度”在錢鍾書的《管錐編》中就是“幾”。“幾”就是臨界點，就是度。錢先生很有學問，一談到這個“幾”便舉出一百多個例子。可是把“幾”的深刻內涵、哲學內涵充分開掘出來，還是李澤厚。在“幾”與“度”中，兩位智者相逢了。有人寫文章批評我，說我是貶低了錢先生，抬高了李先生，其實我對兩位都深度尊重，只是說，這兩位學問家風格不同。李澤厚有大問題意識，他把這樣一個度的概念開掘發展成一個很大的哲學范疇，成為他哲學體系中一個重大命題。老是糾纏于誰高誰低，沒有什么意思。

有人說李澤厚守持馬克思主義的歷史唯物論，這種說法不完全對。我們只能說，李澤厚講的是人類學歷史本體論。他在香港出版了《馬克思主義在中國》。可惜這本書還不能在大陸出版。在書中，他提到，馬克思主義的歷史唯物論其基本理論是對的，這一基本理論就是恩格斯在馬克思墓前演說中提出來的，人首先要吃飯，要衣食住行，然后才產生意識形態，才有思想、文化，這是對的。我們在《告別革命》中肯定這一點。后來香港一家報紙批評我們兩個，嘲笑李澤厚哲學是吃飯哲學。但李先生堅持說，人活著，這是絕對價值，“吃飯哲學”只是這一價值觀的通俗表述。另一方面，我們又認為馬克思的策略理論是錯的，即把通向理想社會的策略界定為階級斗爭、暴力革命，這是錯的。我們并不否定以往一些暴力革命的歷史合理性，但認為不應當把階級斗爭和暴力革命看成是歷史的必要之路。李澤厚歷史本體論還揚棄了經濟基礎決定上層建筑這套理念，強調人類歷史發展中改善工具的實踐活動才是最關鍵的歷史內容。

第三板塊——倫理哲學。

李澤厚曾經對我說，他認為他的倫理哲學比美學更重要，但是國內對他的倫理哲學幾乎毫無所知。李澤厚的倫理哲學綱舉目張，在當今世界范圍也屬首屈一指。李澤厚的倫理哲學首先分清倫理和道德這兩個基本范疇。他的倫理學重心不是研究外在的倫理分類、倫理制度、倫理規范等等(如基督教、佛教、伊斯蘭教等均有不同倫理規范)，以往的倫理學正是著眼于這一方面。李先生的創造性研究在于，他把倫理學的重心放到探究個體內在道德性質的差異。于是，他首先分清社會性道德與宗教性道德。社會性道德是講日常社會生活的基本道德規范，這些基本規范由法律風習體現。宗教性道德則是更高的內心要求，它是社會性道德的導引，講的是良心、良知。這兩者的關系非常復雜。關于兩者的區別與關聯，李先生曾作這樣的概說：“‘宗教性道德’和‘社會性道德’之作為道德，其相同點是，兩者都是自己給行為立法，都是理性對自己的感性活動和感性存在的命令和規定，都表現為某種‘良知良能’的心理主動形式：不容分說，不能逃避，或見義勇為，或見危授命。其區別在于，‘宗教性道德’是自己選擇的終極關懷和安身立命，它是個體追求的最高價值，常與信仰相關系，好像是執行‘神’(其實是人類總體)的意志。‘社會性道德’則是某一時代社會中群體(民族、國家、集團、黨派)的客觀要求，而為個體所必須履行的責任、義務，常與法律、風習相關聯。前者似絕對，卻未必每一個人都能履行，它有關個人修養水平。后者似相對，卻要求該群體的每個成員的堅決履行，而無關個體狀況。對個體可以有‘宗教性道德’的期待，卻不可強求；對個體必須有‘社會性道德’的規約，而不能例外。一個最高綱領，一個最低要求；借用康德認識論的術語，一個是范導原理(regulative principle)，一個是構造原理(constitutive principle)。”宗教性道德是一種倫理絕對主義，也可以說，是人一出生就應當擔負的絕對道德 “義務”。李先生說，你出生在一個沒法選擇的“人類總體”的歷史長河中，是這個“人類總體”所遺留下來的文明、文化將你撫育成人，從而你就欠債，就得隨時準備獻身于它，包括犧牲自己，這就是沒有什么道理可說，只有絕對服從，堅決執行，這就是宗教性倫理，也即所謂“良知”、“靈明”和“絕對道德律令”。但是，歷史行程總是具體的，所謂“人類總體”又離不開一時一地即特定時代、社會的人群集體，因此“絕對律令”的具體內容又常常來自于具體時代、社會、民族、集體、階級等背景、環境，從而便與特定群體的經驗、利益幸福相互關聯而帶有極大的相對性。由此也產生相對的倫理法則和道德原則，這些法規與原則由法律、規約、習慣、風俗等形式表現出來，并常常由外在強制化為內在要求。

關于道德，李先生提出三個重要概念：人性能力、人性情感、人性理念。三個概念非常清楚。李先生有一個中國和世界十大哲學家排名榜。中國的第一哲學家是孔子、第二是莊子。世界最偉大的十個哲學家排名（不是按時間，而是按創造的水平），康德排第一，休謨第二，第三柏拉圖，第四亞里斯多德，第五馬克思。我起初很奇怪，為什么把休謨看得如此重要。李先生說，休謨在人性情感方面闡釋得最好、最精彩。人性能力的哲學表述，這是康德完成的。在康德看來，人之所以成為人，最重要的是人性能力。人性能力即人的先驗判斷力。李澤厚補充說，先驗判斷力論點可能走向上帝。但人性能力，康德講得最好。人的基本能力是能聽從內心的絕對道德律令，即內心的絕對命令。這種絕對律令產生了道德的絕對性。一個人掉到水里，不管他是什么人，不管他有無價值，我們首先想到的是救他。這點與孟子是相通的，即所謂四善端：惻隱之心、辭讓之心、是非之心、羞惡之心。康德認為人性能力體現為一種絕對律令。哪怕是愛因斯坦，見到一個普通人掉到水里也想馬上去救。這里不涉及人性情感，也就是說，我不愛他，我也要救他，這是道德的絕對性。道德的絕對性不容商量，人之所以為人，必須要有這個能力，越過道德底線就不行，不能說，這也可以。我們不能說周作人穿上日本軍裝，投降日本，認為他這種行為是對的，不可以。把道德的絕對性變成相對性，是不對的。相對性道德論說，一個人掉進水里，首先考慮他是什么階級，是紅五類，還是黑五類，這種相對化就錯了。道德律令是絕對的。道德的崩潰正是從各種詭辯開始的。康德所講的人性能力，是區別于動物的最重要的人的特征。西方邏輯文化至今已發展到了極致，邏輯發展到極致就產生電腦，此時人聽從電腦的命令，機器的命令，但是最終的還是要聽內心的絕對命令。

再講一下人性情感。休謨生在康德之前。他強調人類愛。他認為理性是人類情感的奴隸。這種人性情感論似乎與中國文化相通。李先生說，西方文化講合理，中國文化除了合理，還講合情。還有一個就是人性理念。如果具有人性情感和人性能力，而不具備正確的人性理念，這也是不行的，人性理念一旦失誤就會產生災難。如恐怖分子，他們很勇敢，不怕死，認為自己在救苦救難，可是，他們的理念錯了。濫殺無辜，人性理念錯了，所以我們在有了人性能力、人性情感以后，還要有一個正確的人性理念。這就是李澤厚先生的道德結構。

第四個講政治哲學。

李澤厚的政治哲學是很精彩的，只可惜我們大陸沒有發現。李先生對政治非常關注，很有見解，并且形成了他的一套政治哲學。社會上有些誤解，以為我很關心政治，其實我不看報，也不上網，這主要是受歌德的影響。他說我為什么每天要花一個小時去關心世界大事？還要再用另一個小時去操心世界大事？而李先生關心政治，很有政治見解，可惜他的政治哲學論述不能在國內出版。

他的政治哲學首先區分了中西文化不同的政治理想。西方文化的政治理想是追求正義，中國文化的政治理想是追求和諧。所謂和諧，就是剛剛所講的既講合理又講合情。這種和諧可能會犧牲一些原則，比如我們要搞好團結，就必須“和稀泥”。中國人為什么很崇拜關羽？我們家鄉就尊關帝為佛。關羽在華容道放過了曹操，這是不合法的，違反了軍令狀，另外也不合理，因為曹操是大哥劉備的強大敵人；但是他合情，因為曹操過去對他太好了，他必須講情義，這一點使中國人特別喜歡他，覺得這個人特別值得崇拜。這也是說，在中國人的潛意識里(深層的文化心理)講“情”，講合情。而西方講正義的時候不講情。韋伯的思想體系只講責任倫理，不講兄弟倫理、意圖倫理。責任倫理只講效果，不講動機。在李澤厚看來，人類社會的未來將會更傾向于講和諧。在《告別革命》一書中，我們講的正是和諧哲學。這本書的題目，本來是《回顧二十世紀中國》，后來定為《告別革命》。書名太刺激了。其實我們非常理性，非常學術，三聯出版社的老社長范用曾經寫信對我說，再復兄，我讀了《告別革命》才發現許多人只讀了書皮，沒有看里面的內容。看了內容就會覺得沒什么可怕的。因為我們講的哲學核心是和諧。我們并不否定以往暴力革命的歷史合理性，只是認為，暴力革命未必是唯一的圣物。

世界上有三種哲學在較量。一種是 “斗爭哲學”，一種是“和諧哲學”，一種是“死亡哲學”。斗爭哲學講的是“你死我活”，和諧哲學講的是“你活我也活”，死亡哲學講的是“你死我也死”。最后這種哲學導致同歸于盡，“與汝皆亡”，導致濫殺無辜，我們堅決拒絕。我有位很有才華的作家朋友，寫了一篇文章，說沒有什么恐怖主義，只有弱者個人對強者和強者集團的反抗。他舉的例子是荊軻，說荊軻不是英雄嗎？我不贊同這種說法，因為荊軻沒有濫殺無辜。現在的死亡哲學是濫殺無辜，破壞整個日常的生活秩序，所以我們要拒絕死亡哲學。斗爭哲學是我青年時代所接受的基本哲學。“文化大革命”將斗爭哲學推向最高峰，整天你死我活，這好嗎？不好！所以，我們選擇了和諧哲學，你活我也活，這才是正常的哲學。

《告別革命》講的正是和諧哲學。現在，歷史的平臺變了。冷戰時代轉變為經濟競爭時代。用歷史學家黃仁宇先生的話說，是從意識形態管理的時代轉到數字管理的時代。時代轉變了，歷史平臺變了，過去的平臺是戰場，今天是談判桌，是飯桌。過去說革命不是請客吃飯，不是繪畫繡花，這話很對。可是今天時代不同了，請客吃飯就很好，繪畫繡花很好，溫良恭儉讓很好。和諧哲學是妥協，是調和，是平等對話。桌子是圓桌，是平等對話的桌子。我們認為，人類社會的階級矛盾與階級斗爭是永遠存在的，過去講經濟平等，其實經濟上的平等是永遠的烏托邦，不可能實現。我們講的平等只能是人格的平等、心靈的平等。五四運動后，我們接受西方文化有偏差，我們在《告別革命》中指出這一點，我們接受的是法國盧梭的平等文化，而不是接受英國洛克的自由文化與共和文化。太強調經濟上的平等，必然會導致革命和種種烏托邦幻想。對過去接受西方文化的偏頗進行反省是必要的。

《告別革命》還批評了后現代主義，指出它最根本的弱點是只有解構，沒有建構，也就是說，只有破壞性的思維，沒有建設性的思維。我到西方后，看到這種思潮影響非常大。可是后現代主義，只有理念，沒有審美，只有顛覆，沒有創造實績。像《蒙娜麗莎》這么美的一幅畫，后現代主義者給她加上胡子，這哪里是創造？這是造反。可是造反不等于創造。真正的創造是在已有的藝術高峰上尋找新的再創造的潛在可能性，而不是在原有創造中進行一種顛覆。《告別革命》包括很多層面，有歷史層面，有政治層面，有哲學層面，有藝術層面，等等，還包括對后現代主義思潮的告別。李澤厚先生在他的論著中一再批評后現代主義，旗幟鮮明地反對這種時髦的 “文化相對主義”(李澤厚批評用語)，指出它在理念上把“文化相對性”加以絕對化和在方法上籠統否定“二分法”的錯誤。在論述過程中，他指出，語言可以游戲，但“人活著”(需要吃飯)是絕對的，不能抹煞人類的一切基本價值，不能沒有價值判斷。

《告別革命》中，我們對中國近代史提供了一種新的認識。近代史不僅僅是革命的歷史，它還是建構現代文明的歷史，有些近代史書抹掉建構現代文明的重大線索。我們還提出評價歷史人物的新尺度，認為評價近代歷史人物要超越黨派，要看他對中華民族進步以及對人類的進步事業，做了哪些實事、好事。只要他做了實事好事，不管他是宮廷中人還是宮廷外人，不管他是共產黨人還是國民黨人，我們都要肯定他的功績。總而言之，我們認為階級調和比階級斗爭好，“改良”的方式比“革命”的方式好。

第五，文化哲學。

李澤厚的文化哲學特別豐富。他在文化哲學中創造了許多獨特的命題，這些命題都是以往的中國文化研究史上未曾提出過的。他的文化哲學如果作為專題講座可以更細致地講。現在我只能用很短的時間來講幾個要點。

李澤厚很重要的功勞是從哲學上說清了中國文化與西方文化最根本的區別。這一區別，用李澤厚的語言來表述是，中國文化是“一個世界”的文化，西文方化是“兩個世界”的文化。中國文化只有人的世界，只有現世世界，西方文化則有此岸世界和彼岸世界。換句話說，中國文化是沒有神世界的文化，沒有彼岸世界的文化。西方文化則是人的世界和神的世界并存的文化。這是非常大的差別。中國文化中只認此生此世。西方則認定人可以接近神，但不可能成為神。上帝就是上帝，人就是人。是上帝創世，是無生有；中國儒學則認定大易本有，有生無，李澤厚人類學歷史本體論認為 “有”（宇宙-自然協同存在）具有神圣性，因而不是“無”而是“有”-“無”-空，而有，才使心靈豐富，人生豐富，才能在根本上構建起人的“詩意棲居”。中西文化的差別就從這里開始發生。講愛、講情感，中國人講的是親情之愛，先愛我們的父母、我們的兄弟、我們的朋友，由近及遠；西方講情感則是從遠到近，從上到下，上帝是愛的總源。愛是圣愛，是上帝給的愛，很不相同。中國人認定只有此生此世，就要過好此生此世。我在香港城市大學講中國的挽歌文學，開始解釋不清楚，后來我讀到李澤厚先生的文化哲學，便講清楚了。為什么中國挽歌文學這么發達，為什么？因為我們認定只有一個世界，因為認識到不可能有天堂，所以對親者的死亡感到很悲傷，中國的挽歌文學非常發達，從向秀到韓愈都寫得好。后來我把明清的墓志銘拿來翻翻，發現也寫得非常好，那些都是挽歌。有一次李澤厚從北京給我帶了一套線裝本的《紅樓夢》，送我的時候他說，金粉送美人，寶劍贈壯士。他說，因為中國人認定只有一個世界，所以要在這個世界里好好過日子，尋找此生此世的快樂，連讀書時也要快樂、輕便一些，因此就發明線裝書，美國人就沒有我們這么聰明，書印得很大，很重。《紅樓夢》印成線裝書，拿起來很輕松。我在后花園里，坐在搖椅上，拿著線裝本的《紅樓夢》讀，這有多美。這是文化派生出的景象。

李澤厚晚年提出的最重要也最有原創意義的是“巫史傳統”大命題。以往的中國文化學者如錢穆也講到中國只有現世世界的文化，沒有上帝這種有意志的神。但是，沒有一個學者說明，“人”的地位在中國文化中何以如此之高，也沒有學者說明，中國“一個世界”的文化和西方“兩個世界”的重大文化區別是怎么形成的。這一點，到了李澤厚才完成了哲學的說明。他指出，“巫”的特征是動態、激情、人本和人神不分的“一個世界”。相比較來說，宗教則屬于更為靜態、理性、主客分明、神人分離的“兩個世界”。與巫術不同，宗教中的崇拜對象(神)多在主體之外、之上，從而宗教中的“神人合一”的神秘感覺多在某種沉思的徹悟、瞬間的天啟等等人的靜觀狀態中。西方由“巫”脫魅而走向科學(認知，由巫術中的技藝發展出來)與宗教(情感，由巫術中的情感轉化而來)的分途。中國則由“巫”而“史”，而直接過渡到“禮”(人文)“仁”(人性)的理性化塑建。①引自李澤厚《論巫史傳統》，《波齋新說》，香港：香港天地圖書有限公司，1999。李澤厚通過“巫史傳統”的表述，解說了中國文化如何實現“究天人之際，通古今之變”。他發現，東方和西方在完成了“自然人化”之后，即從動物變成人后發展的路向不同。西方走向宗教，東方（中國）則走向“巫君合一”、“政教合一”的理性體制建構。更具體地說是：西方創造了主宰一切的上帝，并把人自身的源頭歸結為上帝，而東方（中國）則創造了一個非神（上帝）非人的“巫”。由“巫”作為中介而溝通人與天，并形成后代的宗教、政治、倫理三者合一的權力結構和 “天人合一”、“與神同一”的人生境界。李澤厚認為，抓住“巫史傳統”，便可抓住中國思想大傳統的根本特色，也即掌握了打開中國思想文化的總鑰匙。提出“巫史傳統”命題，是李澤厚對中國文化的重大貢獻。

李澤厚的文化哲學非常豐富，除了 “一個世界”、“巫史傳統”之外，他還提出“實用理性”、“樂感文化”等重要命題。這些命題既是對中國文化總特點的描述，又是文化哲學。例如他論述“樂感文化”，就概括了以儒為主干的樂感文化三個帶有哲學性的要點，即：（一）肯定此生此世的價值，肯定生的快樂。不是生而有罪（基督教），不是生而悲苦（佛教），不是生而大錯 （大患），而是生而有趣。（二）確認生命價值在于生命本身的奮斗與進取，即在于用樂觀的態度去爭取未來，天行健，君子自強不息。（三）確認生命最高的樂趣在于情感的快樂，而不是物質的快樂，情才是根本。“情本體”，是樂感文化的核心。樂感文化以身心和宇宙自然的和諧共在為依歸 (西方的罪感文化以上帝為依歸)，因此中國文化把人與整個自然的合一視為最大快樂和人生極致。這一極致屬于審美性而非宗教性。中國把審美放到高于宗教的位置上，原因也在于此。與此相應，“情本體”不是西方的 “理本體”，不是基督教的“圣愛”，也不是宋儒以來改進的倫理本體，最后，也不是新儒家牟宗三先生說的超驗的心性本體。“情本體”是指普通的、日常的人間情感本體，這種情感是人生的根本，是人生最后的實在。中華民族文化所以不會滅亡，就在于它合情，既合理又合情。情本體的論述具有歷史針對性，它首先是針對西方。整個西方是講理本體，理才是根本。中國是講情本體，情才是根本，通情達理。中國人把人的情感放在最重要的位置。李澤厚哲學做了總結，認為人生最后的實在、最后的根本是情感。權力、財富、功名都不是最后的實在，情感才是最后的實在。

第六，美學哲學。

美學哲學是拙著《李澤厚美學概論》的主題。二○○六年我到臺灣東海大學擔任講座教授時美術系要我講李澤厚美學，我就被逼出來了。很多朋友知道我勤勞，不知道我有懶惰的一面，如果今天不逼我，我也不會講哲學體系。

我把李澤厚稱為中國現代美學的第一小提琴手，他的美學研究在現代美學史上獲得了最高的成就。“以美育代宗教”，王國維和蔡元培早已提出，但說明審美高于宗教的理由和說明如何以審美代宗教，則是李澤厚獨特的學術完成。李澤厚與愛因斯坦相通。他指出中國文化歷來不相信有一個發號施令的神，但以“天地”代替“神”。這個“神”(天地)就是審美秩序，即天地人協同共在的和諧秩序。這一秩序是自然存在與人存在的依據和歸宿。李澤厚美學有幾個很重要的特點，第一個特點，我用意象性語言把他概括一下，這個意象，就是男人美學。李澤厚在自己的哲學書里，本來是不贊同這一概念的。尼采講過一句話，說美學有兩種，一種是男人美學，一種是女人美學。如果只懂得審美，只懂得漂亮的姑娘啊、漂亮的壇壇罐罐啊，這種只懂得審美的美學是女人美學。相反，如果從哲學上探索美的本質、美的來源、美的根本、美的發生等美的哲學，那便是男人美學。李澤厚美學屬于男人美學。李澤厚美學有一種哲學和歷史的縱深度。他和朱光潛先生的美學最基本的區別就在這里。朱光潛先生講的基本上是審美心理，審美接受，他不是把自己的美學研究重心放在拷問、追問美是怎么發生的，美的根源是什么，美的本質是什么。李澤厚的美學研究之路正好是柏拉圖的路子，黑格爾對柏拉圖評價很高，他認為只有像柏拉圖這樣注意美的普遍性才是深刻的，柏拉圖是怎么談美學呢？他從哲學的高度談美學。什么是美？他回答很奇怪的，他說，美就是美本身。也就是說，美是美的“共同理式”，即美的普遍性。也就是人類共同向往、眷戀、仰慕的那種東西，比如，星辰、月亮、太陽，全人類都在向往，那就是美。李澤厚就在叩問這些問題，叩問人類向往的共同理式是什么。所以他提出“自然的人化”和“人的自然化”等重大美學命題。這是李澤厚美學的一個重要特點。

第二是通觀美學，也是大觀美學。這一點和曹雪芹很像。我在研究《紅樓夢》時發現曹雪芹的哲學有大視角。哲學和思想最大的區別是哲學要有視角，思想不一定要有視角，視角不同，看世界、看人生就不同。大家都講大觀園，但沒有人從“大觀園”里抽出一個“大觀視角”。曹雪芹就有一個“大觀視角”，大觀的眼睛，也就是通觀的視角、通觀的眼睛。從很高的層次看人生，才看出那些功名、權力、財富都是過眼煙云，才有《好了歌》。愛因斯坦也有大觀的視角，他用宇宙的極境眼睛看世界，所以他說，地球只是一粒塵埃。后來我發現《金剛經》中談到五種眼睛：天眼、佛眼、法眼、慧眼和肉眼。作家詩人就不能光用肉眼看人性和人的生存環境，而要用天眼、佛眼、慧眼來觀察。我更高興的是，讀《莊子》的時候發現，他也講五種眼睛：道眼、功眼、差眼、物眼、俗眼。《逍遙游》便是用道眼看世界、看萬物。李澤厚把美學歸為哲學系統中的一部分，他也有一個大觀的視角。他的美學觀不是藝術觀，他說如果把他的美學觀僅僅看作是藝術觀，那就把他貶低了。審美大于藝術，這是他的美學基本觀念。他的美學觀超越了藝術觀，其外延和內涵都比藝術觀深廣得多。

我認為李澤厚在我們當代是個天才。這個天才不是我第一個講的，芝加哥大學鄒讜教授講過，鄒讜教授去世時，芝加哥大學降半旗，我在芝加哥大學的時候，有四十八個人得諾貝爾獎，現在更多，但是很多人去世都沒有降半旗。他的政治學研究成就很高，做得非常好。他就稱李澤厚先生為“早熟的天才”。那么李澤厚先生是一個什么樣的天才？康德界定天才必須有兩個特征，一是原創性，二是典范性。康德認為天才不僅要有所發現，而且還要有所發明，所謂發明就是創造新的藝術形式。八十年代有人嘲笑說，《美的歷程》算什么，既不是文學史又不是藝術史。有一位研究歷史的朋友對我說，李澤厚這本書一鍋煮。我說，它的好處就是一鍋煮。它里面包含了各種各樣的審美對象，不僅文學、藝術，還有人體、服飾、墓碑、陶器、雕刻，各種東西，全部成為他的審美趣味變遷史的對象。中國不同時代的審美趣味如何變遷？變遷體現在文學，體現在藝術，體現在陶瓷，體現在雕刻，體現在服裝，體現在人體各個方面。比如漢代的審美趣味，那個時代就崇尚古樸，崇尚外部力的美，不是內心的細致的那種美。這種美主要體現在漢賦，不是體現在樂府。以往的文學史都抬高樂府，貶低漢賦，可是，恰恰是漢賦充分體現了漢代的審美趣味。魏晉、初唐、中唐、晚唐又是另外一種趣味。這就形成獨特的一個歷史。這是李澤厚先生原創出來的。時間證明《美的歷程》非常好。李澤厚先生看到我的這些論述，說：你第一個把它點破了，《美的歷程》就是中國審美趣味變遷史。

本來，如果有時間，還得要講李澤厚對西方美學的貢獻。現在只能講中國美學兩部著作——《美的歷程》和《華夏美學》。《美的歷程》是中國美學研究著作的外篇，講審美趣味。而《華夏美學》是中國美學研究的內篇，講美學精神，即儒、道、屈、禪的基本美學精神，講得非常精彩。我們過去常說莊禪，那么，莊子和禪宗到底有什么區別？中國禪與日本禪又有什么區別？李澤厚講得非常清楚，莊子有思辨、有人格理想，到了禪宗就完全沒有了，只有瞬間直覺和即刻的神秘體驗。他說莊子與禪宗的差異是，第一，莊子的破對待、齊死生等等，主要仍是相對主義的理性論證和思辨探討。禪則完全強調通過直觀領悟。禪竭力避開任何抽象性的論證，更不談抽象的本體、道體，它只講眼前的生活、境遇、風景、花、鳥、山、云……這是一種非分析又非綜合、非片斷又非系統的飛躍性的直覺靈感。第二，莊子所樹立夸揚的某種理想人格，即能做“逍遙游”的“圣人”、“真人”、“神人”，禪所強調的卻是某種具有神秘經驗性質的心靈體驗。莊子和魏晉玄學在實質上仍非常執著于生死。禪則以滲透生死關自許，對生死無所住心。所以前者(莊)重生，也不認為世界為虛幻，只認為不要為種種有限的具體現實事物所束縛，必須超越它們，因之要求把個體提到宇宙并生的人格高度。它在審美表現上，經常以氣勢勝，以拙大勝。后者(禪)視世界、物我均虛幻，包括整個宇宙以及這種“真人”、“至人”等理想人格也如同“干屎橛”一樣，毫無價值，真實的存在只在于心靈的覺感中。它不重生亦不輕生，世界的任何事物對它既有意義也無意義，過而不留，都可以無所謂。所以根本不必要去強求什么超越，因為所謂超越本身也是荒謬的、無意義的。從而，它追求的便不是什么理想人格，而只是某種徹悟心境，某種人生境界、心靈境界。莊子那里雖也已有了這種“無所謂”的人生態度，但禪由于有前述的瞬刻永恒感作為“悟解”的基礎，便使這種人生態度、心靈境界，這種與宇宙合一的精神體驗比莊子更深刻也更突出。在審美表現上，禪以韻味勝、精巧勝。莊禪的相通處是主要，這表現了中國思想在吸取了外來許多東西之后，不但沒有失去而且進一步豐富發展了自己原有的特色。在這意義上，禪宗與儒家精神也大有關系。并且，隨著歷史推移，禪最終又回到和消失融解在儒道之中，禪的產生和歸宿都依據于儒、道。這大概也就是中國禪與日本禪(由中國傳去卻突出地發展了，不再回歸到儒、道)不同之處吧！李澤厚對華夏美學最重要的貢獻在于對儒家美學精神的發掘。過去西方研究中國美學時只講道家美學，但李澤厚充分發現了儒家美學，而且是儒家美學中“情本體”這一最重要的精神之核。所以他把孔子尊為中國的首席哲學家，李澤厚還創造了一系列屬于自己的命題，比如 “美感二重性”、“樂感美學”、“審美心理數學方程式”。此方程式講四個要素，感知、想象、情感、理解。這些都是過去沒有講過的。這是對未來美學的一種猜想。他猜想說，這四個要素的無窮組合，才形成了文學、藝術的多彩世界。總之，李澤厚的哲學世界極為豐富，我只能涉及它的一角。時間已經到了，我們留下一點時間，大家提問題，大家來討論。我今天就講到這里，謝謝大家。

丁曉原：我們讓劉教授休息一會兒。這兩天，我和許書記陪劉先生，我覺得談哲學、談紅樓夢、談學問已經成為劉先生生活中重要的內容，一談就是很興奮啊。我是很不愿意給他設定講演的時間限制，我也沒有資格。我坐在這里離劉先生近一點，我看他講演的時候，額頭上滲出好多汗珠在閃耀，閃耀著很多智慧啊。講座的時候，我自己感覺，好像這段時間還少有這種感覺，好像在高遠的精神空間里行走，在我們這樣一個物化的時代來聽這樣一個高層次的講座，真的是感覺太好了。大家很靜，但是我想，大家一定很激動，有話要說，下面由你們來說。

下面我們安排一個互動環節，來向劉先生提問。我們學校里面有一位以劉再復先生作為研究對象的博士叫李春紅，下面請李老師先提問。

李春紅：劉先生，您的一位朋友，劉心武，因為您剛剛提到的研究《紅樓夢》。您研究《紅樓夢》和劉心武先生研究《紅樓夢》有什么不同？還有您認為李澤厚先生研究哲學和研究美學的思路對您研究《紅樓夢》有什么影響？

劉再復：劉心武是我的好朋友。我們兩個研究《紅樓夢》的路子不同。我們經常通電話，包括越洋電話。他搞他的考證，我搞我的悟證。基本方法不同，但態度都很認真。思考探討《紅樓夢》首先是我生命的需求，其次才是學術上的需求。就學術而言，我想把紅樓夢研究從考古學、歷史學拉回文學和哲學。

在方法上，我用悟證來取代考證和論證。我也寫論文，但這不是我的主要形式。我的主要形式是悟語，一共寫了六百則悟語。《紅樓夢》自然是可以考證的。像劉心武，他功夫很深，很有本事。秦可卿，她是怎么來的，生活原型是誰？她出現幾回，怎么那么重要，死的時候為什么如此厚葬？原來她出身重要，是廢太子的女兒。

審美是一種趣味，考證也是一種趣味。當很多人批評我們文學研究所的俞平伯先生的時候，我心里就很不平。所以我當所長以后第一件事就是為俞平伯先生平反。他的文章很有趣味。我們不一定要求他提供實在性真理，比如說，探討秦可卿和她公公的關系，不一定要說有還是沒有，不要鉆這個牛角尖。知識有兩種類型，雅典與耶路撒冷。雅典的知識類型追求的是實在性真理，耶路撒冷追求的是啟迪性真理。啟迪性真理可以去悟證，用直觀、直覺去把握。實在性真理必須用邏輯。禪法就是用悟證抵達啟迪性真理。《紅樓夢》中有些東西就沒法證明，你說賈寶玉他夢中人是哪幾個？妙玉是不是他的夢中人？鴛鴦是不是他的夢中人？秦可卿是不是他的夢中人？襲人算不算是他的夢中人？很難實證，也很難論證，但可以悟證。有一次，賈寶玉和林妹妹坐在床上，寶玉問黛玉身上是什么香味。她說寶玉我實話告訴你，我身上有香味，連自己都不知道。你說，這香味怎么考證呢，你要實證只好去檢查身體。你沒法論證，但我可以悟證，我可以悟證說，這是她靈魂的芳香。她的前世是絳珠仙草，可能就是仙草的香味。你說這有沒有道理？我不可以完全證明，但是你也不可以證偽。還有“意淫”這兩個字，難以論證，但可以悟證。蔡元培先生是我最敬重的學者，我認為蔡元培先生可稱作賈寶玉那種神瑛侍者。但是蔡元培先生的索隱方式，從文學的角度說，有問題。把紅樓夢的自由時空，無限時空縮小成明代、清代的這種狹小時空，這就遠離了文學。李澤厚拒絕研究《紅樓夢》，但他的“情本體”思想對我有啟迪。《紅樓夢》把什么都看“空”看“透”，把功名、權力、財富都視為幻相，卻把情看成最后的實在。曹雪芹為“情”而寫，為心愛的“閨閣女子”而寫。所歌所哭都是情。李澤厚說因為《紅樓夢》親情寫得好，所以不同年齡層次的人都愛看。這是對的。但我認為《紅樓夢》在情感層面的突破是首次把戀情放到親情之上，愛情重于親情。比如鴛鴦死了，賈寶玉大哭，但哭的不是賈母，而是鴛鴦。他把戀情看得比親情重。但是李澤厚先生強調中國親情對我有啟發，《紅樓夢》的情寫得非常好，友情、親情、愛情、世情都寫得非常好。此外，情毒、情邪、情艷等也寫得好。還有一點，我在《紅樓哲學筆記》(“紅樓四書”的第四種)中講《石頭記》是“自然人化”的歷史，賈寶玉原是一塊石頭，但他經歷了一番情化人化。這一觀點也受李澤厚的影響。

丁曉原：劉先生，我打斷一下，這個問題就回答到這里了。我們還是把一些機會留給學生。中文是我們學校曾經的光榮，我想現在也是。這學期我們安排了中國現代文學館老館長舒乙先生講老舍的文學創造道路。還有作家蘇童。今天又請到了劉先生這樣一位大家，所以大家要珍惜這次機會。下面請學生提問。

學生：劉教授您好，首先感謝您在百忙之中抽出時間為我們帶來這場精神盛宴。我想問您一個題外的問題。我是在我的導師李春紅老師的指導下開始拜讀您的著作，包括您與李澤厚先生的對談錄。我也發現，您的很多評論都是以對話體的形式呈現的，我想請問您，對對話體批評是怎么看的。八十年代，對話體批評突然迅速流行，您作為親身的實踐者是如何看待這一現象的。謝謝！

劉再復：在我的《李澤厚美學概論》有一篇李先生的自向自答。一開始他就回答了這個問題。他說：哲學本是從對話、答問開始的，屬于意見、觀點、視角、眼界，而非知識、認識、科學、學向。不為繁文縟辭所掩蓋。緊跟李先生追求學問、文采、思想三者在自己身上能夠統一。但不是各種文體都能統一。比如對話體，就不是學問，而是思想。在學問的層面上，很難用對話體，但在思想的層面上，在哲學的層面上，大可用對話體。對話有個好處，就是容易引起靈魂的共振。靈魂相撞之后，會蹦出思想的火花。我很喜歡把自己界定為一個思想者，不把自己說成思想家。我寫過一篇文章，叫《思想者部落》，我屬于“思想者部落”中的一個成員。這個思想者的部落沒有國界。

丁曉原：這樣，時間有限，機會難得，這樣再給大家一個機會，提一個問題。

學生：劉教授您好，剛剛在講座中您提到，歷史是語言不是概念。我想起前段時間，您在與李澤厚先生的對談錄《存在的“最后家園》中提到，二十世紀是語言學高度發展的時期。我們是在概念的包圍中迷失的一代。那么請問您，作為當代大學生，如何能走出迷失，確立人的價值？

劉再復：我與李澤厚在《告別革命》中有一個預言，二十世紀是個語言學的世紀，二十一世紀將是一個教育學的世紀。我說語言學的世紀是指被工具統治的世紀，工具包括機器，也包括概念。二十世紀人類社會發生重大的異化現象。人變成機器的奴隸，變成概念的生物。我們這一代是在概念的包圍中迷失的一代，每個概念都是個陷阱。比如階級斗爭、全面專政、繼續革命、斗爭哲學等，一個一個概念都是陷阱。出國以后，我給自己一個使命就是，放下概念。這也是受禪宗的影響，禪宗有一種說法就是不立文字，明心見性。有人說不用文字怎么可以呢？你總要寫字的啊？其實是說，不要有概念的障礙，我們在面對真理的時候，首先不要想到概念。特別是從事文學批評，如果文學批評首先從概念出發，一定搞不好。文學批評一定要有藝術感覺。我們在座的林建法，就是優秀的文學批評家。他就不是從概念出發，他的藝術感覺很好。當下的文學批評是不是有概念的障礙，我不太清楚。

丁曉原：剛才我看到一個男同學舉手的，那讓那位男同學也提一個問題。

學生：劉教授您好！李澤厚先生曾經多次說過，哲學思考命運，文學表述命運。您是李澤厚先生的好友，您能不能為我們具體講解一下這句話？

劉再復：文學和哲學不同，哲學重在發現真理把握真理。文學見證真理、見證歷史、見證人性就可以了。文學最根本的使命是見證人性，見證人的生存環境。人性呈現得深刻就有價值。我們不能要求文學一定要抵達實在性的真理。這樣會破壞文學的自由空間。這里我要順便講一下，昨天和朋友也談到的問題，就是如果把社會批判作為文學的出發點，并非高境界。二十年前，我也這么鼓吹，但是二十年后，我覺得這樣不行了。如果把批判社會作為出發點，最后將導致文學水平停留在晚清譴責小說的水平，達不到《紅樓夢》的水平，《紅樓夢》只是見證人性，見證人的生存環境。如果說，一定要在文學作品中展現某種真理，以批判社會為前提，那就會發生觀念的障礙、知識的障礙，就會削弱文學的人性深度。

丁曉原：劉再復先生來我校講演的消息，吸引了校外省外的諸多教授、學者。今天來了多位“外賓”，最后我想請蘇州大學魯樞元教授發言并與劉先生交流。

魯樞元 （蘇州大學生態批評研究中心主任）：今天，我在闊別二十多年后再次見到劉再復先生，很激動。我能夠走進中國學術界，是與早年再復先生對我的提攜分不開的。八十年代初，那時我剛從一個中專學校調進鄭州大學中文系，一個普通的青年教師，才寫了不幾篇文章就引起當時已經是中國社會科學院文學研究所研究員、所長劉再復先生的注意，給我寫信，幫我發表文章，并在《讀書》雜志上對我加以表揚。不久，竟又邀請我到中國社科院講學，我還真的去講了。這在現在是不可想象的。那就是八十年代，是那個時代人與人、學者與學者之間的真誠關系。再一個呢，當然就是再復先生的個人情懷與人格魅力，是由他的道德學問決定的。

再復先生離國后，不久我就自我流放到海南島，在海南待了很長的一段時間，最終到蘇州大學落腳謀生，這二十年多年雖然沒有和再復先生直接來往，但我時常地想念他。得知再復先生來到常熟，我就連夜整理了他在八十年代給我的信函，一共五封，短信也有四五頁，其中兩封毛筆寫的竟長達八九頁。這五封信我按原件制作成圖片，今天送交再復先生，表明我始終在惦記著他。

分別二十年后，今天聽了再復的講座。我感覺他的知識更淵博，見地更深邃，而且悟性更高了，可以說已經達到了通靈的境界、圓融的境界。變化雖然很大，但是有些根本的問題他還是沒有變。比如，還是一位頑固的理想主義者，嚴苛的完美主義者，一位追求大善大愛的人文學者。這些始終都沒有變，而且他雖然是在海外漂泊，但是根還是深深地扎在中華民族的土地上，甚至比我們始終駐守在國門之內的人還要牢固些。再復與李澤厚先生的“告別革命”的說法，一度在國內引起強烈震蕩。如今，靠革命起家的人怕也已經不再主張 “鬧革命”了。但看看如今社會下層人們，尤其是那些農民工們遭受的種種不平等待遇，我有時又覺得還真不能“告別革命”——這恐怕也是個悖論。今天再復對李澤厚先生的哲學進行了精到的講解，將其概括為六個方面，可謂廣納周至、言簡意賅。不過，從我所關注的生態批評的角度看，似乎仍然缺少了一個方面的哲學，那就是“自然哲學”。這恐怕不是再復的疏漏，而是澤厚先生哲學中的欠缺。記得我在編纂 《自然與人文——生態批評學術資源庫》時就隱約感到這一欠缺，這或許更是“實踐哲學”自身的局限。既然主持人說交流，那么我也就奉上這一點疑問吧。

丁曉原：謝謝魯樞元教授，魯先生剛才所說的事讓我們感到學術的溫暖，我想我的總結已經多余了，魯樞元教授所說就是這次講演的總結。今天以這樣的一種方式開啟我們的“東吳講堂”，很有意義，令人難忘，我們再一次謝謝我們的劉再復先生，謝謝他！

（錄音整理 王越 劉婷婷 嚴春霞 劉咪咪）