論馮契的中國近代哲學史書寫

顧紅亮

論馮契的中國近代哲學史書寫

顧紅亮

馮契的《中國近代哲學的革命進程》的書寫具有典范意義,這種典范意義在中國近代哲學史“書寫什么”和 “如何書寫”兩個問題上表現出來。在 “書寫什么”方面,馮契的回答是既要書寫化為近代傳統的哲學“革命”,又要書寫化為哲學問題的時代精神和時代問題,兩者并非彼此對峙,而是從兩個不同的視角書寫同一部中國近代哲學史。在“如何書寫”方面,馮契的回答是采取“同情的了解”書寫方式和反思的書寫姿態。在某種程度上,中國近代哲學史的書寫比古代哲學史的書寫更能體現馮契自己的哲學風格和書寫理念。

哲學史書寫;近代傳統;時代精神;同情的了解;反思

一、引言

近年來,隨著學術界對中國哲學史合法性問題的討論,對中國哲學史書寫的議論日漸增多,但這些議論大多沒有專門討論中國近代哲學史的書寫。其實,相對于中國古代哲學史的書寫,中國近代哲學史的書寫有其特殊性,我們從馮契和馮友蘭的中國近現代哲學史著作中即可看出。為論述方便,本文側重分析馮契的《中國近代哲學的革命進程》的書寫方式,兼論馮友蘭。

馮契的中國近代哲學史研究充滿創見,自成一派,具有典范意義。高瑞泉指出,馮契的中國近代哲學史研究提示人們重視近代哲學革命及其成果,把握民族精神的主流。〔1〕李維武從時代問題、近代傳統、視域擴展三個角度探討馮契的中國近代哲學史研究的方法論意義。〔2〕這些研究討論了馮契的中國近代哲學史研究的主旨和方法論,本文想從另一個角度即哲學史書寫的角度重新審視馮契的近代中國哲學史研究進路。

討論哲學史的書寫,涉及 “書寫什么”、“為什么書寫”、“如何書寫”、“如此書寫的合法性根據是什么”等理論問題,本文擬從“書寫什么”、“如何書寫”兩個問題入手檢討馮契的中國近代哲學史書寫經驗。

二、書寫化為近代傳統的哲學革命

中國近代哲學史“書寫什么”?哲學史書寫當然要書寫哲學史內在的問題。在馮契看來,在哲學問題的關注上,中國古代哲學史和近代哲學史基本一致,道器 (理氣)之辨、心物 (知行)之辨、名實之辨、天人之辨既是中國古代哲學史中的四個主要問題,也是中國近代哲學史中的主要問題。從哲學史內部來看,中國近代哲學史的書寫不能脫離古代哲學史,因為“中國近代哲學是中國傳統哲學在近代的合乎邏輯的發展”〔3〕。從這個角度看,中國近代哲學史與古代哲學史具有連貫性和連續性。

馮契的中國近代哲學史的著作的標題里有“革命進程”一詞,預示他把中國近代哲學史的發展理解為一個 “革命進程”,理解為中國近代哲學 “革命”。這一界定強調了中國近代哲學與古代哲學的非連續性。盡管他承認兩者有連貫性,但是“革命”一詞顯示兩者的非連續性顯然居于主要地位。

馮契在書寫中國古代哲學史和近代哲學史時用了兩個不同的名稱,即“邏輯發展”和 “革命進程”,他對此是有自己的考慮的。他說:“我認為對近代哲學不要在體系化上作苛求,而應注重考察思想家們在一定歷史階段上的獨特貢獻,看他們在當時提出了什么新觀念來反對舊觀念,從而推進了中國近代哲學的革命進程。”〔4〕他想抓住中國近代哲學家提出的 “新觀念”或創造性的觀點,而不是新體系。他不把中國近代哲學史看作一個哲學的邏輯發展,而看作一個新觀念不斷涌現的“革命進程”,看作一個觀念革命史。馮契要討論的是“中國近代哲學”史而不是 “在中國近代的哲學”史,所以他要書寫中國近代哲學的 “獨特貢獻”或革命性。

馮契對中國近代哲學史的書寫使用了 “革命”話語,這是值得注意之點。可以從不同方面檢討他的 “革命”話語:一方面,這一話語不可避免地帶有意識形態的印記,受到中國近現代革命歷史敘事的影響,如同一些近代的思想家“過分注意了哲學意識形態的政治功能”〔5〕;另一方面,更重要的是,從哲學史內部來看,“革命”書寫話語顯示馮契試圖書寫中國近代哲學史的“獨特貢獻”,書寫近代哲學史具有的非連續性意義。從 “獨特貢獻”的角度看,馮契所說的近代哲學“革命”至少有兩層含義,即消極含義和積極含義。如果把這兩層含義合起來,“革命”一詞的含義可用中國近代哲學的新陳代謝來解釋。

近代中國哲學“革命”的消極含義指近代哲學要革某些哲學理論的命。哪些理論成為中國近代哲學家批判的對象呢?馮契概括了兩方面:一是天命論,包括天命史觀和宿命論的人生觀;二是經學的獨斷論,包括獨斷論的認識和經學方法。〔6〕中國近代哲學家如何從不同視角批判天命論和經學獨斷論成為近代中國哲學史書寫的內容。

近代中國哲學“革命”的積極含義指中國近代哲學思想有了 “質的變化”或 “獨特貢獻”,主要表現為三個方面:“一是傳統的哲學范疇取得了新的內涵”,例如古代哲學家講大同,有復古的意思,很多近代哲學家也講大同,但拋棄了復古主義,包含著進化—進步論的因素;“二是西方傳來的新思想與中國傳統的融合”,例如胡適對杜威實驗主義方法論與清代樸學所做的結合;“三是近代哲學的獨特創造”,例如毛澤東的能動的革命的反映論和金岳霖的 “以得自經驗之道還治經驗之身”的知識論原理。〔7〕在另一處,馮契沒有用“革命”一詞,而用 “變革”一詞,〔8〕其他論述內容基本一致。中國近代哲學史的書寫正是要將這些“質的變化”展現出來。

對于馮契來說,中國近代哲學史固然要書寫哲學觀念的“革命”,但是要有重點選擇,這就牽涉到他的 “近代傳統”觀念。他在哲學傳統的繼承上甄別出兩種傳統,即古代傳統和近代傳統。他說:“現在人們一談到傳統,往往專指古代傳統。我們有五千年民族文化傳統,這是足以自豪和需要批判地加以繼承的,但是,構成當代人直接精神背景的,卻不是原封不動的古代傳統。古代文化中那些在當代仍然有生命力的東西,大多是經過近代歷史的篩選,并發生了不同程度變形的東西。所以,批判繼承民族文化傳統的問題,首先應注意的是自 1840年以來一百余年間(主要是二十世紀)形成的近代傳統。”〔9〕相對于古代哲學傳統來說,“近代傳統”有獨立性,體現現代特征,并與當代中國人的精神生活發生直接關聯。

當然,馮契所說的“近代傳統”不僅是相對于古代哲學傳統來說的,也是相對于西方近代哲學來說的,包含著西方近代哲學的元素。中國近代哲學史是在中西哲學相遇和比較的背景下發展的,重復了西方近代哲學史發展的一些環節,也有一些差別。從進化論到唯物史觀,從實證主義到非理性主義,從經驗論到唯理論,從獨斷論到相對主義,中國近代哲學的發展把西方近代哲學涉及的主要環節展開了,但是某些環節沒有得到充分的展開。〔10〕這些主要環節和未充分展開的環節融入了中國的“近代傳統”,自然成為馮契的中國近代哲學史書寫的內容。

馮契的“近代傳統”提法的出現不是空穴來風,這是基于他的近代哲學“革命”說。中國近代哲學發生了 “革命”,與古代哲學傳統發生了斷裂,只有在此基礎上,近代哲學才有可能出現新的傳統。如果近代哲學史與古代哲學史的發展不存在斷裂關系,那么 “近代傳統”說是不可想象的。說近代哲學有 “革命”,當然是說和古代哲學相比,近代哲學有了質的轉型;說近代哲學有傳統,當然是說近代哲學在“革命進程”中有保持某種同一性的東西。從總體上看,“近代傳統”是開放的,既包含著 “既濟”的成分,也包含著“未濟”的成分;既包含著哲學 “革命”的成果,也包含著遺留的問題,這個 “近代傳統”為馮契思考他自己的哲學理論即智慧說提供了中國近代哲學史的背景。

在馮契看來,那些融入了 “近代傳統”的哲學革命成果是中國近代哲學史書寫的主要內容。照此標準來取舍,進化論哲學、唯物史觀和邏輯分析方法等成為中國哲學“近代傳統”的組成部分,成為近代中國哲學史書寫的主要內容。〔11〕

如前所述,馮契的中國近代哲學史書寫強調它與古代哲學史書寫的非連續性,相比之下,馮友蘭的中國近代哲學史書寫 (《中國哲學史新編》第六冊和第七冊)①馮友蘭區分中國近代哲學史和現代哲學史,對應于《中國哲學史新編》第六冊和第七冊,兩者合起來相當于馮契的近代哲學史概念。本文采取馮契的近代概念。更多強調兩者的連續性。盡管馮友蘭把近代和現代看作中國歷史上第二和第三個大轉變時期,盡管他用 “近代變法”、“現代革命”這樣的詞匯表述近現代中國的時代思潮,但是他對于中國哲學從古至今的歷史發展有一個連續性的考察視角。他在 1986年談到《中國哲學史新編》的寫作時說:“中國哲學就好像一條龍,《新編》就是要畫這一條龍,前六冊是 ‘東鱗西爪’,第七冊是 ‘畫龍點睛’。”〔12〕這話正好呼應他在《中國哲學史新編》“緒論” (第一冊)里的話:“中國哲學史工作者的一個任務,就是從過去的哲學家們的沒有形式上的系統的資料中,找出其實質的系統,找出他的思想體系,用所能看見的一鱗半爪,恢復一條龍出來。”〔13〕對于馮友蘭來說,《中國哲學史新編》從第一冊到第七冊是一個連續的整體,第七冊的最后一章是“《中國哲學史新編》總結”,這不是對中國近代哲學史書寫的總結,而是對整個中國哲學史書寫的總結。按照馮友蘭的兩卷本《中國哲學史》的見解,他從“子學時代”和 “經學時代”兩篇來書寫中國古代哲學史,照連續性思路來推論,他的中國近代哲學史將書寫 “后經學時代”的哲學。可見,馮友蘭和馮契對中國近代哲學史的書寫各有所側重:前者側重書寫哲學史的連續性,后者側重書寫哲學史的非連續性。

三、書寫化為哲學問題的時代精神

中國近代哲學史的書寫不僅是一個哲學史內部的話題,也是一個關乎時代精神的話題。馮契對此是有自覺的,他在給友人的信里說:“老友告誡我不要脫離時代的氣氛,我將銘記在心,力求做到這一點。現在我在整理的《近代哲學》,也不容許我脫離時代。”〔14〕

從表面上看,時代精神和時代問題是一個哲學史外部的問題,然而,按照馮契的理解,哲學要反映時代精神,要回答時代的問題,中國近代的時代問題是 “中國向何處去”,在政治思想領域表現為 “古今中西”之爭,這個爭論不僅制約著中國近代哲學史的發展,而且轉化為哲學問題。“古今中西”之爭涉及如何看待歷史的發展 (古今問題),也涉及如何把西方的思想、理論與中國的實際問題結合起來 (中西問題),在哲學上,它們分別表現為歷史觀的問題 (道器之辨)和認識論的問題 (心物、知行之辨),這些問題還關聯著方法論 (名實之辨)和價值觀 (天人之辨)的轉型問題,這幾組問題組成了中國近代哲學史的主要話題,因此,對時代精神和時代問題的關注同樣成為中國近代哲學史書寫的內在話題。換個角度看,中國近代哲學史把時代問題和時代精神納入其中,預示近代哲學史的發展在某種程度上是時代精神的寫照,兩者具有一致性。在馮契眼里,中國近代哲學史的書寫從一開始就帶有一個宏大的宗旨,即試圖從內在的哲學理路把握時代的脈絡,在哲學史書寫中呈現時代精神。

就哲學史書寫與時代精神或時代思潮的聯系而言,馮友蘭和馮契是有共同語言的。馮友蘭在《中國哲學史新編》第四冊和第五冊的自序里談到,哲學史書寫的方法之一是要抓住時代思潮的哲學主題,它是時代思潮的中心,以哲學問題的形式出現,這個看法和馮契的想法十分接近。在談到中國近代哲學史的書寫時,馮友蘭的寫法稍有變化,他在《中國哲學史新編》第六冊里沒有指明作為中國近代的時代思潮中心的哲學問題是什么,因為中國近代是一個特殊的時代。在近代中國,“每一個大思想家同時也是一個政治社會活動家,他們都是一派政治社會活動的領袖,他們的思想和活動就是這個時代思潮的中心。要想在他們的思想和活動之外另找一個純哲學的中心問題,那是不現實的,也是不可能的”〔15〕,中國近代的哲學史和社會政治思想史難解難分,哲學史與時代思潮直接粘連在一起,因此馮友蘭在書寫中國近代哲學史時沒有挑明哲學的中心問題。在這一點上,馮契有不同的書寫姿態,他不僅挑明中國近代哲學問題包括歷史觀、認識論、方法論和價值觀問題,而且挑明,這些問題滲透著近代中國的時代精神和時代問題,與中國古代哲學問題具有連續性和非連續性關系。馮契的中國近代哲學史書寫依然堅持著馮友蘭也認可的方法論原則:書寫化為哲學問題的時代精神或時代思潮,“力求從更深層次上把握時代精神”〔16〕。

四、“同情的了解”書寫方式

前面從哲學“革命”和時代精神兩個相互關聯的角度探討中國近代哲學史“書寫什么”的問題。馮契不僅回答了“書寫什么”的問題,還回答了“如何書寫”的問題。

相對中國古代哲學史的書寫,馮契對中國近代哲學史的書寫有一種特別的關切和感受,因為他對很多近代哲學家懷有一種親切感,與金岳霖、馮友蘭、湯用彤有師承關系。他說:“我對這一逝去的歷史時代的思想家們是精神相通、血脈相連,有著特別的親密關系和親切之感。這種親切之感,現在的青年同志可能就不容易獲得了。自然,親切、親密也會造成片面性,如產生偏愛或不自覺地 ‘為親者諱’之類。但只要注意力求客觀,便會因親切而生同情的了解,而哲學的意蘊 (意義和意味),正是要有同情的了解才能充分揭示出來。所以,我把寫作本書看作是我的不容推卸的責任。”〔17〕馮契把書寫中國近代哲學史看作自己的責任,以一種 “同情的了解”的態度去書寫近代哲學史,試圖揭示其中的 “哲學的意蘊”。意蘊有意義和意味的意思,如果說意義有客觀的維度,那么意味包含著主體的體驗成分,馮契用“哲學的意蘊”這個詞說明書寫中國近代哲學史所得的意蘊既含有客觀的時代精神,又含有書寫者的個人體驗,既含有對時代問題的思考,也含有對個人體驗到的哲學問題的思考。我把馮契的這樣一種中國近代哲學史書寫稱作“同情的了解”書寫方式。

在馮契書寫中國近代哲學史的過程中,“同情的了解”姿態不時顯現。我們這里舉幾個他在致友人的信里提到的例子。他在談到梁啟超時說:“最近重讀了梁啟超的許多著作。過去我老覺得此人 ‘流質易變’,像泥鰍一樣難以把捉。現在我比較了解他了。在戊戌變法至 20世紀初,他確實是 ‘新思想界之陳涉’。他那時要求個性解放,鼓吹精神自由,對中國人的奴性進行無情的鞭撻,文章寫得痛快淋漓。”〔18〕他在談到李大釗和魯迅時說:“我寫《近代哲學》,還常為李大釗、魯迅等人的思想所感動。”〔19〕“瞿秋白說‘僵尸統治’,魯迅說 ‘做戲的虛無黨’,都是擊中了要害的。”〔20〕這些例子都從不同的側面說明馮契采取的 “同情的了解”的書寫姿態。

盡管馮契熟悉中國近代這段歷史,并給自己定下 “同情的了解”的哲學史書寫基調,但是在具體的書寫過程中仍然感到困難重重。他在致友人的信 (1986年 10月 31日)里談到中國近代哲學史書寫的困難:“雖然基本觀點是早就有了的,至今我仍感到它是新鮮的、有活力的;但在展開的過程中,常遇到一些意外的困難。在這一領域中,前人所做的研究工作太少了,而許多問題是被歪曲了的,簡直是荊棘叢生,難以涉足。”〔21〕這些話說明在上世紀 80年代初期和中期中國近代哲學史研究處于相當“荒蕪”的情形。他憑著那份歷史責任感和 “同情的了解”的書寫態度,完成了《中國近代哲學的革命進程》。可以說,馮契的中國近代哲學史書寫工作具有開拓性。

“同情的了解”書寫姿態不僅指作者對于已經逝去的中國近代哲學家所持的姿態,而且指作者對于未來的讀者所持的姿態。馮契經常引用司馬遷的話 “述往事,思來者”,來為自己的哲學史書寫和哲學創作工作辯護。他甚至對友人說:“我們要為下一代的人寫作,而下一代人將是富于批判精神的。”〔22〕

五、反思的書寫姿態

如前所述,在“如何書寫”問題上,馮契提出 “同情的了解”的書寫方式,與此相關,馮契還提出一種反思的書寫姿態,它至少在三個層面上展現出來。

第一層面,近代哲學史書寫思路對古代哲學史書寫思路的反思。

從馮契的哲學史書寫實踐來看,他先寫古代哲學史,后寫近代哲學史。在開始階段,他的近代哲學史書寫思路受到古代哲學史書寫模式的影響。馮契在 1977年 11月 26日致友人董易的信里提到,他對 “中國古代哲學的邏輯發展”已經有一點自己的看法,對于 “中國近代哲學的邏輯發展”還沒有理出頭緒,但是他想攻這個關。〔23〕在這封信里,馮契用的術語是“中國近代哲學的邏輯發展”,而不是后來的“中國近代哲學的革命進程”。這說明,他當時仍然用邏輯發展的思路來考慮中國近代哲學史的書寫,和他書寫中國古代哲學史的思路是一致的。

幾年后,馮契的近代哲學史書寫思路有了明顯的變化。在 1982年 11月 29日致友人鄧艾民的信里,馮契談到,他做了一個關于“中國近代哲學革命”的報告,對近代哲學的發展線索有了一個大致的看法。〔24〕這個看法已經露出“哲學革命進程”的思路,和古代哲學的邏輯發展思路有相當大的差別,這表明,馮契在此時已經對中國近代哲學的獨特發展軌跡有了一定的自覺意識,也表明,馮契對哲學史發展的邏輯性思路有一定程度的反思。在 1984年 7月 4日致鄧艾民的信里,他說他在“中國近代哲學史”的進修班上講課,“昨天講了最后一堂課,我已經比較粗糙地把近代部分 (1840-1949)貫串下來了。……我把書名叫作《中國近代哲學的革命進程》,暫時不公開出版。”〔25〕此時,馮契對中國近代哲學史的書寫已經基本定型,從中可以見出他的哲學史觀發生了一個變化,由強調古代哲學史的“邏輯發展”轉到強調近代哲學史的“革命進程”,透露出在具體的哲學史書寫實踐中他對邏輯發展的書寫進路的反思。之后,馮契修改整理這部近代哲學史,一直到 1987年交稿給上海人民出版社,“革命進程”的書寫主旨貫串了這部哲學史稿。

第二層面,在中國近代哲學史書寫中貫串對自我認識的反思。

中國近代哲學史的書寫有非常特殊的一面,那就是作者是近代哲學史的參與者。這就意味著,作者在書寫近代哲學史的同時,也是在作某種程度的自我反思,對自己所接受的、所相信的、所批評的哲學理論進行重新認識。在一封致友人的信 (1986年 12月 24日)里,馮契說:“這書已經化了我兩年時間,進度比 ‘古代’部分要慢得多。流行的見解和自己頭腦里原來有的觀念都須作重新審查、批判,這是阻礙前進的主要障礙。”〔26〕這話反映馮契的近代哲學史書寫在某種程度上是對自我認識的反思,對自我困惑的清理。童世駿在一篇隨筆里比較了馮契和王元化的反思,他說:“元化先生 90年代的反思,很大程度上也可以看做對馮契先生的一些重要觀點 (如對黑格爾、邏輯和歷史的統一、規律性等等)的批評。有些批評,在馮契先生最后幾年的著作中也可以找到一些。馮契當然不會贊同元化對黑格爾的那種程度的批判,但當他談論近代哲學的‘革命進程’而不是 ‘邏輯發展’的時候,當他用存在主義的資源來克服本質主義的偏向的時候,他對概念背后的固定本質和不變邏輯,已經有相當的懷疑了……”〔27〕這番解讀可以在自我反思的層面上部分理解晚年馮契的思想工作。如果我們把馮契的這種思想工作與他的中國近代哲學史書寫聯系起來,那么我們可以推論,他的自我認識的反思滲透于中國近代哲學史的書寫過程,而這一書寫又成為其反思的生動例證。

第三層面,對中國近代哲學史之“不足”的哲學反思。

在馮契對中國近代哲學史書寫采取“同情的了解”姿態的背后,有他對哲學問題和哲學理論的深切關注。這就使他的中國近代哲學史書寫不僅僅描寫哲學史現象,而且是他的“哲學的展開”,是他的智慧說的伸展,同時這種伸展帶有他所體驗到的時代精神的印記。他說:“鑒于中國近代哲學革命的成果在邏輯方法和自由理論這兩個方面沒有得到很好的總結,我在 50年代便考慮從這兩者著手做一些研究,計劃寫兩種著作:《邏輯思維的辯證法》和《人的自由和真善美》……”〔28〕這兩本書和另一本書《認識世界和認識自己》一起組成《智慧說三篇》,它們集中闡發了馮契的智慧說。智慧說的核心命題是 “化理論為方法、化理論為德性”,《邏輯思維的辯證法》和《人的自由和真善美》便是對上述命題的集中闡釋,這一闡釋是直接針對中國近代哲學史的“不足”來說的。“不足”有很多,例如,中國近代哲學家在邏輯方法和自由理論方面沒有進行系統的總結,在智慧方面沒有進行深入的考察,這些 “不足”不僅是某些哲學家的“不足”,而且是一個時代的哲學的“不足”。由此可見,馮契的《智慧說三篇》直接出自他對中國近代哲學史書寫的思考,他想接著中國近代哲學史的“不足”來闡發他的智慧說。馮契在中國近代哲學史的書寫和哲學創作中凸顯智慧的向度,這一做法代表了 20世紀 90年代以來中國哲學史研究和中國哲學發展的一個新趨向。〔29〕

馮契對智慧說的哲學思考滲透在中國近代哲學史的書寫之中,同時他的哲學史書寫為智慧說提供了一定的辯護,這正好印證他的話:“哲學家的新境界既然是從哲學史總結出來的,是哲學史論爭的辯證的綜合,那么,哲學史的辯證發展過程也就成了哲學家的新學說、新境界的論證。”〔30〕一方面,馮契的中國近代哲學史書寫貫穿著強烈的哲學創作意識和個性色彩;另一方面,馮契的智慧說延續著中國近代哲學史的脈絡,這顯示中國近代哲學具有生成性和開放性,我們不能完全從既成形態的角度去界定中國近代哲學。由于這種生成性和開放性,以 “同情的了解”方式和反思的姿態去書寫中國近代哲學史才得以可能。

六、結論

上面的討論牽涉到第一個理論問題是:中國近代哲學史“書寫什么”?馮契的回答是:書寫哲學史內在的話題。不能從狹義的角度而應從廣義的角度理解哲學史內在的話題。對于中國近代哲學史的書寫來說,內在的話題不僅包括哲學專業的問題,例如來自中國古代哲學的問題和來自西方近代哲學的問題,而且包括化為哲學問題的時代問題,以哲學問題呈現出來的、為個人體驗到的時代精神和時代問題同樣成為中國近代哲學史的內在話題。馮契是這樣表述他的看法的:“中國近代的 ‘古今中西’之爭與近代哲學發展的關系問題,包括兩方面:從哲學根源于社會實踐來說,中國近代的社會矛盾,通過政治思想領域的古今中西之爭,制約著哲學的發展;從哲學本身的相對獨立發展來說,哲學家就是把來自西方和中國傳統的思想資料結合起來進行加工,來回答現實問題。我們把這兩方面結合起來把握‘古今中西’之爭,便可以進而把握哲學根本問題在中國近代的表現形式。”〔31〕前一方面指化為哲學問題的時代精神和時代問題,后一方面指來自古代中國和西方的哲學思想,兩方面的結合組成中國近代哲學史的內在議題,構成馮契的中國近代哲學史書寫的骨干內容。也就是說,馮契既要書寫化為近代傳統的哲學“革命”,也要書寫化為哲學問題的時代精神,兩者并非彼此對峙,而是從兩個不同的視角書寫同一部中國近代哲學史。對中國近代哲學史內在議題的擬定,從書寫內容的角度為中國哲學史的合法性爭論提供了一個參考的維度。

上面的討論牽涉到第二個理論問題是:“如何書寫”中國近代哲學史?馮契提出 “同情的了解”書寫方式和反思的書寫姿態。“同情的了解”書寫方法不是馮契的發明,不少近現代思想家都持有此看法。陳寅恪在審查馮友蘭的《中國哲學史》時對“同情的了解”有一個較完整的解釋:“所謂真了解者,必神游冥想,與立說之古人,處于同一境界,而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣,表一種之同情,始能批評其學說之是非得失,而無隔閡膚廓之論。”〔32〕馮契的書寫方式延續了陳寅恪的解釋。不過,馮契的獨特之處在于,他把自己的哲學問題意識融化在他的中國近代哲學史書寫之中,使他的近代哲學史書寫相對于古代哲學史的書寫而言具有反思性,使他的智慧說擔當起批判性總結、反思中國近代哲學史的任務,所以,“同情的了解”的書寫方式是與反思的書寫姿態、“批判性總結”的哲學創作方式聯系在一起的。在某種程度上,中國近代哲學史的書寫比古代哲學史的書寫更能體現馮契自己的哲學風格和書寫理念,更有哲學家的個性。

在馮契的中國近代哲學史書寫思路的背后隱含著一個重要問題,即中國近代哲學如何可能的問題。馮契沒有直接回答這個問題,而是以討論近代哲學史書寫的方式間接地、肯定地回答這個問題。他的思路是:如果解決了中國近代哲學史的書寫問題,那么中國近代哲學的可能性問題也就一目了然了,因為近代哲學史的書寫是以近代哲學的實在性為前提的。值得追問的是中國近代哲學以至中國哲學是如何可能的。這不是一個自明的問題,而是一個需要在哲學實踐中加以論證和辯護的問題。雖然,在這方面,馮契的論述不多,但是,馮契創作了智慧說,從哲學創作的層面回應了中國哲學的可能性問題,這一回應從實踐的維度觸及了中國哲學的合法性問題。

如何看待馮契的中國近代哲學史書寫?是將它繼續界定為前現代的書寫,〔33〕還是將它們置于中國現代性視域加以審視?我比較贊成后者。這涉及到一個更大的理論話題,即把中國的近現代歷史的書寫看作中國現代性的提煉,由此觀之,馮契所書寫的中國近代哲學 “革命進程”和時代問題的衍化成為中國現代性內部的話題。從內容上看,馮契的書寫滲透著中國現代性的元素,盡管 “革命”和 “時代精神”話語帶有意識形態的痕跡。如何評估與洗滌中國近代哲學史書寫中的意識形態影響,如何更深入地進行“同情的了解”和批判性反思,是馮契留給我們繼續思索的問題,對這些問題的進一步討論將是另外一些文章的任務。

〔1〕參見高瑞泉.把握民族精神的主流——論馮契的中國近代哲學史研究 〔A〕.華東師范大學哲學系編.理論、方法和德性——紀念馮契 〔C〕.學林出版社,1996.258-272.

〔2〕參見李維武.馮契的中國近代哲學史研究的方法論意義 〔A〕.楊國榮主編.追尋智慧:馮契哲學思想研究 〔C〕.上海古籍出版社,2007.266-283.

〔3〕馮契.中國近代哲學的革命進程 〔M〕.上海人民出版社,1989.11.

〔4〕馮契.中國近代哲學的革命進程 〔M〕.上海人民出版社,1989.600.

〔5〕馮契.中國近代哲學的革命進程 〔M〕.上海人民出版社,1989.586.

〔6〕參見馮契.中國近代哲學的革命進程 〔M〕.上海人民出版社,1989.26.

〔7〕參見馮契.《中國近代哲學史史料學簡編》序 〔A〕.馮契文集:第 9卷 〔M〕.華東師范大學出版社,1998.512 -513.

〔8〕參見馮契.“通古今之變”與回顧二十世紀中國哲學 〔A〕.智慧的探索 〔C〕.華東師范大學出版社,1994.557.

〔9〕馮契.“通古今之變”與回顧二十世紀中國哲學 〔A〕.智慧的探索 〔C〕.華東師范大學出版社,1994.557.可參見馮契.《中國近代哲學史史料學簡編》序 〔A〕.馮契文集:第 9卷 〔M〕.華東師范大學出版社,1998.511-512.

〔10〕參見馮契.中國近代哲學的革命進程 〔M〕.上海人民出版社,1989.565-568.

〔11〕參見馮契.《智慧說三篇》導論 〔A〕.馮契文集:第 1卷 〔M〕.華東師范大學出版社,1996.27.

〔12〕馮友蘭.《中國哲學史新編》回顧及其他 〔A〕.三松堂全集:第 13卷 〔M〕.河南人民出版社,2001.455.

〔13〕馮友蘭.中國哲學史新編:第 1冊 〔A〕.三松堂全集:第 8卷 〔M〕.河南人民出版社,2001.41.

〔14〕馮契.致董易 (1986年 10月 31日)〔A〕.馮契文集:第 10卷 〔M〕.華東師范大學出版社,1998.348.

〔15〕馮友蘭.中國哲學史新編:第 6冊 〔A〕.三松堂全集:第 10卷 〔M〕.河南人民出版社,2000.286.

〔16〕馮契.致董易 (1986年 10月 31日)〔A〕.馮契文集:第 10卷 〔M〕.華東師范大學出版社,1998.348.

〔17〕馮契.中國近代哲學的革命進程 〔M〕.上海人民出版社,1989.599-600.

〔18〕馮契.致董易 (1986年 3月 23日)〔A〕.馮契文集:第 10卷 〔M〕.華東師范大學出版社,1998.346.

〔19〕馮契.致董易 (1987年 6月 27日)〔A〕.馮契文集:第 10卷 〔M〕.華東師范大學出版社,1998.350.

〔20〕馮契.致董易 (1986年 12月 24日)〔A〕.馮契文集:第 10卷 〔M〕.華東師范大學出版社,1998.349.

〔21〕馮契.致董易 (1986年 10月 31日)〔A〕.馮契文集:第 10卷 〔M〕.華東師范大學出版社,1998.348.

〔22〕馮契.致董易 (1992年 4月 23日)〔A〕.馮契文集:第 10卷 〔M〕.華東師范大學出版社,1998.369-370.

〔23〕參見馮契.致董易 (1977年 11月 26日)〔A〕.馮契文集:第 10卷 〔M〕.華東師范大學出版社,1998.316-317.

〔24〕參見馮契.致鄧艾民 (1982年 11月 29日)〔A〕.馮契文集:第 10卷 〔M〕.華東師范大學出版社,1998.293.

〔25〕馮契.致鄧艾民 (1982年 11月 29日)〔A〕.馮契文集:第 10卷 〔M〕.華東師范大學出版社,1998.300.

〔26〕馮契.致董易 (1986年 12月 24日)〔A〕.馮契文集:第 10卷 〔M〕.華東師范大學出版社,1998.349.

〔27〕童世駿.拉赫瑪尼諾夫音樂中的鐮刀斧頭 〔A〕.樂黛云,[法]李比雄主編.跨文化對話:第 24輯 〔C〕.江蘇人民出版社,2009年。

〔28〕馮契.中國近代哲學的革命進程 〔M〕.上海人民出版社,1989.600-601.

〔29〕參見楊國榮.回歸智慧——近 30年中國哲學研究概覽 〔J〕.華東師范大學學報,2008,(6);陳衛平.從“認識史”到“智慧說”——20世紀 90年代中國哲學史研究的趨向 〔J〕.華東師范大學學報,1998,(3).

〔30〕馮契.《智慧說三篇》導論 〔A〕.馮契文集:第 1卷 〔M〕.華東師范大學出版社,1996.44.

〔31〕馮契.中國近代哲學的革命進程 〔M〕.上海人民出版社,1989.10.

〔32〕陳寅恪.審查報告一 〔A〕.三松堂全集:第 2卷 〔M〕.河南人民出版社,2001.612.

〔33〕方旭東.“前現代”的中國哲學史書寫:以馮契為例 〔J〕.哲學研究,1999,(7).

(本文責任編輯 劉昌果)

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本文系上海市重點學科建設項目 (編號:B401)和華東師范大學馮契基金項目。

2009—10—27

顧紅亮,哲學博士,華東師范大學中國現代思想文化研究所暨哲學系教授,博士生導師。上海 200241